Lietuvos istorijos studijos ISSN 1392-0448 eISSN 1648-9101

2022, vol. 49, pp. 113–126 DOI: https://doi.org/10.15388/LIS.2022.49.7

Istorija ir struktūra*

History and Structure

Michel de Certeau
Tekstą iš prancūzų kalbos vertė ir pratarmę parašė Vytautas Volungevičius
El. paštas: vytautas.volungevicius@gmail.com

_________

* „Histoire et structure“ (in Histoire et psychanalyse entre science et fiction) de Michel de Certeau © University of Minnesota Press, 1986 amerikietiškam leidimui; © Editions Gallimard, Paris, 1987 pirmajam prancūziškajam leidimui ir kitiems anglų kalba pasirodžiusiems leidimams; 2002 antrajam pataisytam ir papildytam leidimui „Un chemin non tracé“ par Luce Giard ir 2016 pasirodžiusiam pataisytam ir papildytam leidimui.

Copyright © 2022 Michel de Certeau, Vytautas Volungevičius (translation, preface). Published by Vilnius University Press

_________

Šiandien, kai (beveik) sinchroniškai, sulig įvykiu yra pradedama reflektuoti skirtis prieš ir po, tačiau kartu kalboje nesulaikomai veržiasi istorinės paralelės, palyginimai, sugretinimai, metaforos, palengvinančios, o gal kartais ir supaprastinančios (kaip dabar mėgstama sakyti, wishful thinking), braižyti galimus ateities scenarijus (paradoksalu, bet visi jie remiasi istorine patirtimi), susidaro įspūdis, kad dabartyje esama kažko unikaliai naujo ir kažko seno, ateinančio iš praeities. Dabartyje besirutuliojantys įvykiai keičia (mūsų supratimą apie) praeitį, o nutolusioje praeityje padaryti atradimai padeda dabartyje atpažinti dalykus, kurie ilgainiui tapo nebeatpažįstami. Šiais keliais sakiniais, sujungiančiais aktualius dabarties fragmentus ir čia lietuviškai publikuojamo teksto autoriaus Michelio de Certeau mintis, randasi sąlygos, atveriančios naujo (istorinio) diskurso galimybę.

Prancūzų jėzuitas Michelis de Certeau (1925–1986) XX a. antrosios pusės dekonstrukciškai (post)struktūralistiškai kairiuojančioje Prancūzijoje mąstydamas kaip modernybėje gali gyvuoti krikščionybė ir kaip dabartyje išlikti krikščioniu, nenuilstančiai atskalūniškai skersai ir išilgai skrodė disciplinas. Galbūt todėl (ir ne tik) beveik visą savo gyvenimą jis neturėjo pastovaus institucinio prieglobsčio. Elitinės (crème de la crème) Prancūzijos Socialinių mokslų priešakinių studijų mokyklos (EHESS) istorikams ir religijos tyrinėtojams jis atrodė pernelyg bažnytinis, o teologams – perdėm kairiuojantis. Taip XX a. antrosios pusės Prancūzijos intelektualas jėzuitas, 1950 m. davęs Jėzaus draugijos dvasininko įžadus, traversavo tarp religinio misticizmo istorijos ir psichoanalizės, tarp užgimstančios Annales trečiosios kartos istorinės antropologijos ir kultūros sociologijos, tarp greimiškosios semio­tikos ir literatūros teorijos. Eseistiškumas, metaforiškumas, intertekstualumas, skirtingų žinojimo sričių strategijų ir žinių taikymas yra persunkę heterogenišką Certeau œuvre, kuris, žinoma, išaugo ir įaugo į (post)struktūralistinę savosios vietos ir laiko tradiciją ir diskutavo su jos didžiaisiais. O prasidėjo viskas nuo religinės mistikos. XX a. šeštojo dešimtmečio viduryje pasirodė pirmieji Certeau darbai, skirti XVI–XVII a. prancūzų jėzuitams mistikams. Vėliau buvo publikuotas jų palikimas: vieno pirmųjų Ignaco Loyolos bendražygių, savojo kraštiečio iš Savoie’os kilusio Pierre’o Favre’o (1506–1546) atsiminimų ir užrašų (Bienheureux Pierre Favre, Mémorial, 1960), kuriuose vidinio dialogo su savimi ir Dievu forma paliudyta religinė patirtis, bei iš Bordeaux kilusio Jeano-Josepho Surino (1600–1665) dvasinėmis kontempliacijomis prisodrintų laiškų (Jean-Joseph Surin, Correspondance, 1966). Certeau santykis su šių jėzuitų palikimu yra esmingas dėl dviejų dalykų: istorinių-teologinių religinės mistinės patirties tyrinėjimų ir psichologijos kaip disciplinos prasme. Pirmuoju atveju visai neatsitiktinai čia lietuviškai publikuojamame tekste Histoire et structure Certeau juos (XVII a. dvasininkus), referuodamas į Claude’o Lévi-Strausso Amazonės miškų čiabuvius, įvardija laukiniais (sauvages), t. y. vargiai mums suprantamais, nutolusiais laike ir svetimais, kažkuo Kitu (autre). Susidūrimas su jais jam tampa mažų mažiausiai intelektualiniu virsmu, nuostaba. Antruoju atveju turimas omenyje Cer­teau susidomėjimas psichologija, tiksliau, psichoanalize, kuri, Certeau supratimu, kaip ir istoriografija yra heterologinė disciplina, nes jų abiejų objektas yra trūkumas, nebuvimas, kažkas svetimo, Kitybė. Psichoanalizė ir istoriografija disponuoja skirtingomis strategijomis kurti atminties erdvę (espace de la mémoire) ir skirtingai mąsto praeities ir dabarties santykį. Dabartis tiek Certeau intelektualiniame palikime apskritai, tiek praeities, istoriografijos ir istorijos apmąstyme užima ypatingą vietą. Bene žinomiausia, dar autoriui gyvam esant, pripildyta dabarties patirties, istorinių pavyzdžių ir teorinės ekvilibristikos tapo kasdienybės kultūros ir jos praktikų tapsmo analizė (L’Invention du Quotidien, 1980). Priešingai nei Michelis Foucault, postulavęs, kad individas nesąmoningai perima (internalizuoja) elgesio modelius, praktikas, ištisą épistéme, kuri tampa neįsisąmonintu viso mąstymo pamatu, ar Pierre’as Bourdieu, parodęs kaip (mokymosi procese) internalizuotos struktūros (pasiekimų pavidalu) eksternalizuojamos kasdienybės praktikose (habitus), Certeau visą šį struktūriškumą matė mažiau statišką, ne tokį totalų ir vienakryptį. Kasdienybėje individo veikimas (taktika) ir sąveika su visuomene, valdžios institucijomis, nusistovėjusiomis taisyklėmis (strategija) yra dinamiška, abipusė, heterogeniška. Kasdienybėje individas (vartotojas) ne ti(e)k automatizuotai perima tam tikrus elgesio modelius ir kultūrines praktikas, bet ir jas modifikuoja bei reprodukuoja. Toje pačioje kasdienybėje, kurioje tik ką nuvilnijusius 1968 m. gegužės įvykius Prancūzijoje tuoj pat po pasirodymo chrestomatiniu tapusiame tekste (Prendre la parole) jis interpretavo kaip pasipriešinimą didėjančiam vartotojiškos visuomenės, transformuojančios individą į paprasčiausią klientą, anonimiškumui. Certeau tai buvo simbolinis lūžis, įsirėžęs naujovėmis senoje kalboje, kurį ir kurio refleksijas išraiškingiausiai nusakė jo mintis: Šią gegužę jų ištartas žodis reiškė tai, ką 1789-aisiais Bastilijos paėmimas (En mai dernier, on a pris la parole comme on a pris la Bastille en 1789). Apie tai publikuojamame tekste Certeau probėkšmom užsimena. Kartu tai liudijo Certeau mąstymą apie dabarties ir praeities santykį: visada atvirą galimybę, kad dabartyje įvyks netolydumas (discontinuité), kitaip sakant, tai, kas vėliau bus suvokiama ir įvardijama kaip lūžis (rupture). Dabartis visada disponuoja galimybe atsikratyti praeities, atsiverti naujumui. Dabartis yra įvykio (événement) galimybės vieta. Iš čia kilo ir teoriniai klausimai: kas yra įvykis? Kas yra lūžis? Kaip įvykis keičia socialinę sąrangą? Kaip įvykis (kaita) įsiveržia į struktūrą (stabilumas)?

Istoriko darbą Certeau siūlė analizuoti kaip trijų lygmenų kombinaciją: socialinės vietos, mokslinių praktikų ir istorijos rašymo (reprezentacija). Ši trinarė struktūra, kurią vertino Paulis Ricœuras ir dėl kurios tam tikra prasme jautėsi skolingas Certeau, visų pirma nukreipta į epistemologinių prielaidų, pačios dabartyje besirandančios istoriografijos kritiką, tiksliau, istoriografijos istorizavimą. Dėl to, o būtent, dėl menkos ar niekinės socialinių sąlygų, kuriomis randasi istoriografija, refleksijos 1970-aisiais ne kartą dėl jų marksistinių prielaidų nuo Certeau kliuvo tokiems to laiko neliečiamiesiems kaip Emmanuelis Le Roy Ladurie, Phillipe’as Arièsas ar Georges’as Duby. Skeptiškai žiūrėdamas į scientistinius istoriografijos sociologizavimo ar matematizavimo projektus, Certeau svarstė, kad pasakojimas (récit) yra pagrįsta ir būtina teorinė istoriografinės praktikos forma. Jis temporalizuoja ir organizuoja įvairovę bei siekia įveikti (istoriografijos) referentiškumo trūkumą (absence), t. y. pasakojimas įgalina kalbėti apie Kitą (autre), Kitybę (altérité). Ši iš struktūralistinės euristikos kylanti ir krikščioniškąja etika pagrįsta kategorija yra apskritai viena svarbiausių Certeau mąstymo palikime ir čia lietuviškai publikuojamame Histoire et structure. Tai santykio kategorija, kuri nurodo ne tik kažką metafiziško ar neapčiuopiamo (Certeau istoriniai-teologiniai misticizmo tyrinėjimai, La Fable mystique: XVI^e et XVII^e siècles, 1982), bet ir įvairiausius daiktiškai žemiškus praeities dalykus, tai, kas jau praėję, tai, ko jau nebėra: XVII a. Prancūzijos dvasininkai, XVIII a. Prancūzijos dialektai ir t. t. Suvokimas, kad šie dalykai jau negrįžtamai išnykę, susijęs su identifikavimu lūžio, neperžengiamos prarajos, skirties (différence) tarp praeities ir dabarties patirtimi. Savo ruožtu istoriografija, istoriko darbas įsitvirtina ir apibrėžia savo tapatybę dabartyje steigdamas savą vietą (lieu propre) ir kartu formuodamas santykį su praeitimi, su Kitu kaip kažkuo esmingai skirtingu (L’Écriture de l’histoire, 1975). Tačiau nereikėtų pasikliauti pozityvistinių svajų naivumu, kad istoriko triūsu, griežtai racionalizuota strategija būtų įmanoma atskleisti kažkokią mistiškai realistinę praeities tikrovę. Toli gražu. Juk praeitis, kurioje istorikas (ne jis vienintelis) ilgesingai ieško kažko artimo šiandienai, kažko tapataus sau pačiam ar bent menkiausios sąsajos, įgalinančios kurti (virš)individualų tęstinumą, priklauso nuo dabarties!

Čia publikuojamame tekste Histoire et structure skaitytoją pasitinka ir jam atsiveria visas Certeau mąstymo heterogeniškumo grožis: istorinio tyrimo refleksija, XVII a. Prancūzijos atgarsiai, struktūralizmo dvinariškumas ir jo įveika, psichoanalizė kaip praeities mąstymo strategija, (istorinis) diskursas ir jo (istoriškos) galimybės sąlygos ir dar daug kitų įstabių dalykų. Tikras atradimas Lietuvos istorikui (ir ne tik)! Šis tekstas išsirutuliojo iš diskusijos, kurią 1969 m. organizavo Intelektualų katalikų centras. Pranešimai ir diskusija buvo publikuoti Recherches et débats (1970, Nr. 68, p. 187–195). Jau po Certeau mirties jo straipsnių rinkinyje naujai pasirodęs teksto leidimas (1987) buvo sutrumpintas. Tekstas verstas iš Michel de Certeau, Histoire et psychanalyse entre science et fiction, (Folio histoire, 258), précédé de «Un chemin non tracé» par Luce Giard, 3^e édition, Paris: Gallimard, 2016, p. 219–241. Autoriaus ir vėlesnės publikacijos redaktorės Luce Giard nuorodos pateikiamos, kaip ir originale, teksto pabaigoje; vertėjo komentarai nurodyti išnašose puslapių apačioje.

___________

***

Istorinis mąstymas yra prasmingas tik tada, kai istoriko veikla tampa klausimo vieta. Priešingu atveju susiduriame su ideologinio tipo problemomis, svajomis, atsietomis nuo klausimų, kurie keliami istorijos mokslo procedūrų metu.

Istorinis netikėtumas: XVII amžiaus religijos skirtingumas

Palikęs nuošalyje daugybę anksčiau aptartų klausimųⁱ, parodysiu XVII a. religijos istorijos, kurią anksčiau tyrinėjau, būklę.

Šių tyrinėjimų metu XVII a. krikščionys pradėjo skleistis tarsi virš jūros išnyranti sala. Atsivėrė kitas kraštovaizdis, kokio nesitikėjau. Tai buvo netikėta, nes tyrimo kryptis yra neišvengiamai susijusi su vietomis, iš kurių jis kyla, su tuo, kuo esti pats žmogus. Būkime atviri, šį išeities tašką lemia tapatybės paieškos. Aš pradėjau XVII a. ieškoti kažko, ką maniau esant tapatų tam, kuo buvau aš pats, XX a. krikščionis.

Šiame kelyje iškilo klausimas: kokias istorijos kasyklas tarp visų išlikusių nuoskalų ir nereikšmingų rankraščių turėčiau ištyrinėti? Pradžioje mokslinis tyrimas panašus į klajoklio kelionę, kai, kelionės metu surandant įvairiausius daiktus ir atrandant neregėtas vietoves bei kraštovaizdžius, svajojama apie namus, į kuriuos jis niekada neįžengs, apie poilsį ir jaukumą, kurių jis niekada nepatirs. Savo ruožtu etnologas tarsi klajoklis kuria pasaulius, kurių jis niekada neaplankys. Tai, ką jis atgaivina, tėra tik jo svajonė. Kadaise istorikas, remdamasis archyvuose ar dokumentuose surinktomis nuoskalomis, rekonstravo pasaulį, kurio jis niekada nepatirs. Jis tebeliko toks pats. Jis randa Kitą (autre) (praeitį) tik savo vaizduote. Tai – eruditas, tačiau jokiu būdu dar ne istorikas. Tokiu būdu aš žengiau tarp mirusiųjų, vogdamas iš jų nunykusius žodžius, kurių nemokėjau ištarti. Galiausiai aš atsikartojau šiuose jų kalbos fragmentuose, kurie, man to nežinant, liudijo apie jų nebuvimą (absence).

Dėl šių per šimtmečius apdulkėjusių lapų tyrinėjimo, dėl išblukusio žodyno nustatymo, dėl buvimo eruditu-meistrautoju tyliuose miestų ir departamentų archyvuose, dėl gyvenimo bibliotekų skaityklose, olose, kur „konservuojami“ ir kaupiami būtųjų laikų lavonai, dėl skaitymo, tačiau be galimybės kada nors klausytis žodžių, kurie randasi iš svetimų patirčių, mokymų ar situacijų, stebėjau vis labiau tolstantį pasaulį, kurio liekanas inventorizavau. Jis manęs vengė, o gal greičiau aš pradėjau suvokti, kad jis mane apleido. Tai tokia akimirka, kuri vis iš naujo įvyksta laike ir žymi istoriko gimimą. Būtent šis trūkumas (absence) konstituoja istorinį diskursą. Kito mirtis daro jį nepasiekiamą ir būtent tokiu būdu apibrėžia istoriografijos statusą, kitaip sakant, istorinį tekstą.

Taip yra ne todėl, kad šis senasis pasaulis ir praeitis būtų pasikeitę! Šis pasaulis daugiau nebejuda. Jis yra judinamas. Jis kinta, jei tik panorima, nes keičiamas žiūros kampas. Aš nesitikiu ir nematau šio pasaulio kaip to paties. Su mano noru kinta tai, ką aš kaip tokį žinojau. Tada mane apima nerimas: tie praėjusių laikų krikščionys, tie XVII a. „dvasininkai“, tie klasikinio amžiaus (âge classique) teologai¹, tie Švenčiausiojo Sakramento draugijos nariai², tie po Prancūzijos kaimus keliaujantys pamokslininkai – visais jais aš patikėjau kaip identiškais, tačiau tik todėl, kad laikų ir vietų įvairovėje stengiausi atskleisti ir išgauti vienintelį tapatumą. Tada būta vienos nesąmoningos ir asmeninės apologetikos. Aš siekiau šiandienos save, mus atrasti šioje praeityje. Visa tai yra pagarbiai ir pamaldžiai vadinama istorijos rekonstravimu. Praeities „prisikėlimas“ susidaro iš kūrimo jos tokios, kokios mes jos sau linkime. Tačiau atrodo, kad tai yra neįmanoma. Kadangi šie XVII a. krikščionys man tapo svetimi ne dėl mano žinių apie juos, tačiau dėl to, kad aš suvokiau savo paties nežinojimą ir jų pasipriešinimą (résistance).

Šie dvasininkai, išrikiuoti pas bukinistus, išdėlioti metaliniuose bibliotekų ir archyvų miškuose, man tapo „laukiniais“ ta prasme, kuria [Claude’as] Lévi-Straussas suvokia bororusⁱⁱ bei kitas gentis³. Visi „brangūs mirusieji“, kuriuos pradžioje aš, vadovaudamasis savo norais, grimavau ir kuriuos mes prisijaukiname savo vitrinose ir skaitiniuose – dabar visi jie man tapo nepasiekiami. Būtent tai aš patyriau. Ir tai mus, istorikus, moko, kad šioje praeityje esama, viena vertus, paslėpties, konkretaus struktūriškumo, kuris mums priešinasi ir, kita vertus, paslėpties mano prietaruose ar mūsų dabarties intencijose, taigi tokio struktūriškumo, kuris determinuoja pirmąjį smalsų žvilgsnį į juos. Šiose dviejose „paslėpties“ formose gimsta tikra istorija, kuri jas diskursyviai artikuliuoja tarsi Penelopės audinyje visada atvirame tekste. Šiame ypatingame tyrime vystosi netikėtumas abipusio skirtumo, kur nedominuoja nė vienas iš kraštutinumų, nes praeitis priklauso nuo dabarties, kuri iškyla kaip skirtinga ir reliatyvizuoja praeitį atsižvelgiant į (šaltinių) pasipriešinimą, įpareigojantį diskursą būti tik kitu diskursu. Ši praeitis, pasirodanti kaip vis labiau organizuojama remiantis užslėptu sąryšingumu (pasibaigusiu gyvenimu, kuris yra kitoks ir nesugrąžinamas), istoriografijai atskleidžia ypatingą dabarties visumos situa­ciją, kad kiekvienas darbas kartu numano ir nuslepia.

Istorinės praeities struktūra

Istorinėje patirtyje vyksta kažkas kerinčio ir kartu keliančio nerimą. Praeities žmonės išnyra iš savo nakties, nors išties, atrodo, nepalikdami jokios galimybės juos atpažinti. Pasaulis įgauna kontūrus tik su jais. Tačiau tai yra pavojingi žmonės, nes tarp jų ir mūsų, istorikų, atsiveria praraja, kurios egzistavimas iškelia abejonę (anksčiau aptartu) akivaizdumu, kad supratimui būtinas homogeniškumas. Kadangi aš žvelgiu iš religinio žiūros taško, tad šiame kontekste omenyje turiu „katalikybę“. Šie neįžiūrimi žmonės slepiasi, kai tik aš jų ieškau. Jie griauna pirmapradį vidinį įsitikinimą, kad gali būti sukurtas tam tikras tiesioginis atspindys, kuris pagrįstas tikėjimu, jog praeitis yra paviršiaus netolydumas (discontinuité), besiremiantis į tęstinumo (continuité) pamatą.

Trumpai tariant, praeitis nėra tai, ką aš pradžioje turėčiau kaip kažką objektyvaus. Ji yra daug įvairesnė nei aš galvojau, imdamasis tyrinėti artimus svetimuosius. Aš patekau į nelaisvę žodžių, dokumentų, kurie nusako „istorinį“ procesą kaip „praėjusį“ ir kurie, vis siejant vienus su kitais, mane atves į akistatą su tuo, ko daugiau jau nebėra. Aš „kuriu istoriją“ ne tik rašydamas istorinius tekstus, tačiau savo darbu įsisąmoninu kažką, kas jau praėję, šiandien jau yra mirę, nepasiekiama kaip kažkas gyvo. Struktūra⁴ gina ir išreiškia šį istorinės patirties įsisavinimą. Ji byloja, kad būta kažko Kito. Pradžioje atliekama atranka konkrečių „šaltinių“ (bibliotekose ir muziejuose) tarp nuoskalų, kurios yra susijusios su dabartimi. Istorikas atsispiria nuo tam tikrų dalykų, kurie sudaro jo paties dabartį. Jo darbas įtvirtina „praeitį“ tokia apimtimi, kokia esama praeities ten, kur jis viena ar kita forma susiduria su pasipriešinimu to, ko daugiau jau nebėra. Struktūra yra sąvoka-įrankis, kuri kaip pasipriešinimą išreiškia skirtumą, kuri istoriko darbą įgalina plėtotis tarp dabarties ir „jos“ praeities.

Jei istoriko darbas turi kokią nors prasmę, tada tai yra „išgryninti“ Kitybę (altérité) (panašiai kaip gamykla „išleidžia“ automobilį) ir produkuoti (dvejopa gaminimo ir rodymo reikšme) šią pamatinę istorijos ir istoriografiją steigiančią skirtį. Iš to kyla reliatyvizavimas dabarties jos santykyje su praeitimi, kuri pamąstoma tik tiek, kiek istorikas organizuoja trūkumą. Tačiau svarbiausias čia yra suvokimas šių dviejų momentų: trūkumas yra istorinio diskurso galimybės sąlyga, kurią jis [diskursas] besirutuliodamas atskleidžia. Savo ruožtu „struktūra“ yra konceptualus įrankis, kuris sudaro sąlygas šį trūkumą „suprasti“ ir identifikuoti.

Istoriografinės dabarties struktūra

Pradžioje visuomenė patiki istorikui panaikinti ši praeities skirtingumą. Tarsi etnologas jis yra pasiunčiamas sumažinti ar pašalinti pavojų, kuris reprezentuoja kažką Kito, ar tai būtų kaimynystė, ar praeitis. Tačiau mes juk matėme, kad dėl inversijos⁵, didelę reikšmę teikiančios moksliniam griežtumui ir troškimui įsitvirtinti savo tyrime, jis [istorikas] savo užsispyrimu apsunkina formulavimą paties klausimo, kurį ši praeitis gali iškelti dabarčiai. Šiuo požiūriu jis trikdo, apriboja, abejoja konkrečios visuomenės užtikrintumu.

Nepaisant to, jis atlieka daugiau nei vieną socialinę funkciją, svarbų vaidmenį kuriant (nuolat pertvarkant) socialinę kalbą. Paradoksalu, jei jis atskleidžia netolygumą, jis turi tikslą apie tai pranešti, papasakoti, išanalizuoti, paaiškinti, vadinasi, apie tai pateikti dabarties kultūrai įprastą vientisą tekstą, su literatūros subtilybėmis, visais intelektualiniais įrankiais epochos, kurioje kuriamas istorinis pasakojimas. Įdomi veikla: atrodo, kad visu įdėtu darbu jis atmeta savo paties atskleistą lūžį (rupture). Tas pats galioja etnologui, nes jis moksliniu instrumentarijumi savai visuomenei pateikia tai, kas jai pasirodo kaip kažkas svetimo, Kito: tapdamas „pamąstytas“ ir organizuotas pagal tvarką, atitinkančią savas ar grupės sistemas, kuriose etnologas buvo išugdytas, „laukiniškumas“ yra suprantamas ir reprodukuojamas kultūrinio modelio rėmuose, tokiame kultūriniame tinkle, kuriam anksčiau jis buvo neapčiuopiamas.

Mes ir vėl grįžtame prie klausimo: ką savyje talpina praeitis? Matėme, kad praeitis yra veikimo būdo produktas ir yra susijusi su augančiu skirties atradimu. Visa kita, kas dar šiame kontekste svarstytina, yra galimybės sąlygos⁶. Mes galime įsivaizduoti Kitybę tik santykyje su tuo, kas kuria mūsų dabartį. Be to, praeities išprovokuotas susižavėjimas ar pasipriešinimas stimuliuoja socialinę sąmonę egzistuoti tarsi sąryšingą savą vietą. Aš manau, kad mobilumas ir komunikacija, įgavę pagreitį XVI a., išvirto į procesą, kuris apibrėžiamas kaip gresianti „visa ko“ unifikacija (nacionalinė, politinė, kultūrinė) ir kompromisas su Kitais. Šis dabarties ar grupės reprodukuotas apibrėžimas, taigi, tarsi uždara ir nuo Kitų besiskirianti totalybė, yra tapęs priemone mąstyti Kitus. Tai, kas apibūdina grupę, su kuria susiduriama kaip su Kitais, nuo dabar pateikia modelį, kuriuo vadovaujantis suprantami Kiti. Šiuo požiūriu idėja, kad kiekviena kultūra ir kiekvienas laikas nurodo konkrečią struktūraciją, kartu yra ir susidūrimo rezultatas, ir įrankis, kuriuo kiekviena grupė nustato savo santykį su Kitais.

Kalbant kitais žodžiais, totalybės idėja ir struktūralistinės kombinacijos, kurios tai moksliškai išreiškia, priešingai nei būtų galima pagalvoti, radosi iš susidūrimų, kurie kiekvienai visuomenei uždraudė save įsivaizduoti esant visuma (tout). Ji [totalybės idėja] pasirodė pabaigoje izoliacionizmo, kuris kaip nebylų akivaizdumą kiekvienai civilizacijai įtvirtino įsitikinimą, kad ji yra visuma, arba kad tai, kas kyla iš jos, yra visa ko centras. Ji yra susieta su ribų patirtimi. Todėl visai neatsitiktinai ją kalbos analizėje suformulavo [Ferdinandas de] Saussure’as, o etnologijoje Lévi-Straussas⁷. Taigi čia nauja dabarties struktūracija apibrėžia mąstymą apie praeitį.

Istorija ir jos galimybės sąlygos (nuo chronologijos link „struktūros“)

Šią problemą, kuri šiandien suprantama remiantis sinchroninių struktūracijų⁸ sąvoka, galima aptikti ir kitomis formomis, ir anksčiau, XVI–XVII a. sandūroje. Įsiveržę į Naująjį Pasaulį, Vakarai susidūrė su fundamentalia problema, nes visa tai reiškė saugios ir homogeniškos praeities pabaigą. Problemą, kuri iškilo atsidūrus akistatoje su civilizacijomis, neturėjusiomis absoliučiai nieko bendra su krikščionybe, su nieko panašaus europinėje tradicijoje neturėjais papročiais, su ištisų regionų ir jūrų topografija, neatitikusia jokių nuo Antikos įsitvirtinusių žinių, su svetimomis būtybėmis, sutiktomis Šiaurės ir Pie­tų Amerikoje ir vargiai atitikusiomis iš Antikos paveldėtus kriterijus, leidžiančius juos pavadinti žmonėmis ar beždžionėmis, būtų galima suformuluoti taip: kaip paaiškinti šią įstabią tikrovę, kuri įsiveržė ne tiek (kaip mūsų istorikų patirtyje) į kitokią praeities sampratą, kiek į kitokią dabarties tvarką? Iš tikrųjų, dėl Naujojo Pasaulio atsiradimo dabartyje susiformavęs pokytis supurtė tradiciją ir atmetė jos dalį, tapusią praeitimi. Svetimšalio Amerikos čiabuvio pasirodymas sukėlė tradicijos skilimą ir ištisus regionus iš „pažįstamų“ pavertė „tokiais, kurie daugiau tokie nebėra“, jie tapo svetimais kraštais.

Darbas, diskurso suvokiamumo padedamas siekiantis atkurti homogeniškumą, įsitvirtino (struktūravosi), kad įveiktų vidinio skilimo grėsmę. Jis vystėsi pagal skirtingus modalumus. Pavyzdžiui, siekiant išsaugoti prasmės vienybę ir krikščioniškąjį tęstinumą, buvo stengiamasi parodyti, kad apreikštoji tiesa buvo paslėpta nuo svetimų krikščionybei civilizacijų: implicitiško krikščioniškumo idėja, glūdinti po akivaizdžiu pagoniškumu, pateikia itin tinkamą įrankį įtvirtinant dėl skirtumų pavojuje atsidūrusį tęstinumą. Tačiau istoriografija suvaidino lemiamą vaidmenį šioje intelektualinėje „rekonkistoje“. Aš pateiksiu tik vieną – chronologijos – atvejį, kuris priklauso religijos sričiai. Siekiant įveikti distanciją, susidariusią tarp amerikietiško, kiniško ir vakarietiško pasaulių, buvo pradedama nuo seniausių laikų knygų ar jautrių Senojo Testamento faktų, kad skirtingoms tautoms būtų pasiūlyti bendri, pirminiai sąlyčio taškai. Šiuo būdu XVII a. pagoniškos religijos ar kiniška išmintis galėjo būti „priimtos“ kaip turinčios ryšį su Moze ar Jobo knyga. Maža to, naujai pagrindžiant religijos apologetiką, savitai XVII a. Prancūzijos krikščioniškųjų mąstytojų sampratai buvo būtina suteikti vienodus orientyrus. Reikėjo diskursui užtikrinti jo galimybės sąlygas, sukurti bendrą skalę, kuria remiantis nustatomas santykis tarp vienų ir kitų, tarp Naujojo Pasaulio ir senojo Viduramžių pasaulio tikrenybių. Nepriklausomai nuo subtilių veikimo būdų ir ekvilibristinių ciklų, kuriuose įvyko šis sugrįžimas prie bendrų ištakų, chronologija tapo vienu iš tada prieinamų įrankių, užtikrinančių tai, ką Foucault vadina „bendru stalu“ⁱⁱⁱ – vienalyte vieta, kartu įgalinančia (ir galiausiai padarančia tuo pačiu dalyku) „laukinių“ suvokimą ir diskursą apie juos. Nieko stebėtino, kad ji [chronologija] užima tokią svarbią vietą XVII a. istorijos ir filosofijos sąrangoje⁹. XVII a. prancūzams buvo nesuprantama, kaip, vadovaujantis pirmapradėmis sąsajomis, galima mąstyti heterogeniškumą, taigi apskritai tokio mąstymo galimybė.

Šiandien mes nebeturime ne tik šio chronologinio prieglobsčio, bet ir kitų nuorodų į atsispyrimą nuo praeities. Priešingai, istorija mus priverčia prisiliesti prie svetimumo (étrange). „Laukiniškumas“ glūdi mūsų ištakose. Tarp kitko, autentiška istoriografija nėra vienintelė, rodanti šį grėsmingą [svetimumo] buvimą. Išties tarp visų kitų disciplinų bei jų strategijų čia yra ir psichoanalizė^iv. Lygiai taip pat ir mes turime visiškai kitokio tipo „bendrą stalą“. Aš manau, kad dėl priežasčių, kurių čia neįmanoma plačiau išdėstyti, produktyvi „struktūros“ sąvoka šiandien atlieka šį būtiną vaidmenį. Kaip mokslinis „modelis“ ji atveria ir įgalina aiškinimą. Šiandien ja vadovaujantis tampa įmanomas istorinių ar etnologinių skirtybių tyrinėjimas. Kitais žodžiais, netolygumas, būdamas pamąstomas, tampa įrankiu kurti vienoves (epochas, lygmenis ir t. t.), kurios vėl įgauna formą arba kitą struktūraciją. Tai galima pasakyti tiek apie pasąmonės, tiek apie klasikinio amžiaus kalbą.

Žvelgiant iš šio žiūros taško, „struktūralistiniai“ metodai yra naudingi, nes suteikia mokslinį statusą ir griežtumą tam, kas kažkada yra tapę, o mums – mąstymo ar diskurso galimybės sąlygą. Jie [metodai] nesprendžia problemos, kurią atveria ši „galimybės sąlyga“, ši būtinybė nustatyti nulinį tašką, kad būtų pradėta nauja seka, šis kiekvieno diskurso sąryšis su jį įgalinančia pabaiga. „Struktūralistiniai“ tyrinėjimai formuluoja šią problemą atrandant mokslines praktikas, o tai atveria galimybes jiems funkcionuoti, ir, „izoliavus“ tam tikrus elementus, istoriografija gali būti diskursas apie heterogenišką praeitį.

Galbūt ateityje ši dabartinė struktūrinė forma, duota kaip mąstymo galimybė, pasirodys tokia pat pažeidžiama kaip ir „klasikinis“ istoriografijos prieglobstis pradiniame savo momente ir chronologijoje, kurios leistų sukurti krikščioniškųjų Vakarų ir kitų civilizacijų ryšių seką. Tačiau bet kokiu atveju skirtingomis sąvokomis iškelta problema išlieka ir būtų fundamentali klaida (be abejo, kartu ir alibi), jei didesniu dalyku būtų laikoma tokia istorijos tikrovė, kokia ji yra „struktūralistinėje“ perspektyvoje – dalykų schema ir istoriografinio pasakojimo sąlyga.

Būtina pabrėžti, kad istorijos ir struktūros ryšys randasi ir kitomis sąlygomis, kuriomis istoriografija tampa išskirtiniu būdu kurti kultūrinę tapatybę, įdarbinant kitų apie savo praeitį surinktą dokumentinę medžiagą ir skirtingai struktūruojant ilgai kauptus pasakojimų fragmentus, kuriuos kūrė svetimi (kaip šiandien teigiama juodaodžių, kubiečių ar alžyriečių istoriografijoje). Visgi pabaigai trumpam sugrįšiu prie klasikinio amžiaus „dvasininkų“, XVII a. laukinių. Telieka tik pasakyti, kad jų trūkumas turbūt mane pastūmėjo tapti istoriku, nes jų tyrinėjimas įpareigoja įvertinti mokslinės praktikos vyksme besirandantį nuotykį ir kylančias rizikas, implikuojamas naivios ambicijos „suprasti“, ir kad galiausiai šio supratimo „struktūralistinis“ modalumas ypatinga (dabarties) forma atveria nuolatinę santykio tarp suprantamumo ir to, kas jį daro įmanomą, problemą. Pavadinimu „Istorija ir struktūra“ keliama abejonė abipuse priklausomybe, kurią galima nusakyti taip: kiekvienas istorinis diskursas remiasi savo galimybės sąlygomis, o formuluojant dar plačiau – kiekvienas mokslas priklauso nuo savo epistemologinių postulatų.

[Paaiškinimai, ėję po dviejų kitų istorikų pranešimų]

Šiandien kiekviena istorija yra socialinė istorija. Suvokti XVII a. aplinką (pavyzdžiui, Švenčiausiojo Sakramento draugiją) reiškia ją matyti socialinės tikrovės visumoje. Galiausiai pamąstoma yra tik tai, kas remiasi šiuo „sveiku protu“, nurodančiu socialinę struktūrą. Mes galime rašyti istoriją tik paaiškindami tam tikrus konkretaus laikotarpio reiškinius, priklausančius nuo to (be visa ko, aš pripažįstu ir mįslingumą), kokia yra to laiko visuomenė. Religiniai fenomenai yra suprantami tiek, kiek jie remiasi šia socialine struktūra. Kategorijos, kuriomis XVII a. žmonės mąstė santykį tarp religijos ir visuomenės, buvo visiškai priešingos. Bent jau tada, kai reikalas lietė tikinčiuosius, Apvaizda ir Dievas jiems leido suprasti tai, kas vyko. Šis visuomenės aiškinimas, pagrįstas religija, iškilo visai nepagalvojus. Kaip ir daugelis asmeninių pasirinkimų, jis nėra „moksliškesnis“. Tai, kas paaiškina, ir tai, kas turi būti paaiškinta, yra priešingose pozicijose.

Belieka atviras klausimas: ką šiandien mes esame pajėgūs suprasti? Žvilgterėkime į raganavimą. Lucienas Febvre’as aiškino, kad galiausiai mes turime galimybę kalbėti ne tik apie raganas ir raganius, bet kartu šį bei tą pasakyti ir apie XVII a. žmogų bei priduria: „aš tikiu žmogumi, kuris yra žmogiškas“. Ši mintis, perimta iš Cyrano de Bergeraco, implikuoja, kad Febvre’as žino, kas žmoguje yra tikėtino ar žmogiško. Kitaip sakant, jis turi filosofinę prielaidą, žmogaus sampratą, kuri jam XVII a. pasakojimuose leidžia atskirti tai, kas yra „žmogiška“, ir tai, kas yra tikėtina. Aš manau, kad toks skirstymas yra problemiškas. Jis yra mums neleistinas ir visgi neišvengiamas. Tai yra postulatas, kurį susikuriame; pozicija, kurią užsiimame santykyje su praeitimi, kad gebėtume ją apmąstyti.

[...]

Negalima pasikliauti „simpatija“ tarsi kažkuo, kas mums užtikrins, kad sugriebsime praeities tikrenybę. Lieka atviras klausimas, ką reiškia „suprasti praeitį“. Šiandien jis formuluojamas kituose rėmuose racionalumo ar diskursyvumo, kurie iš erdvių, kurias skiria ir pagrindžia skirtingi diskursai, kuria dabartinį supratimą.

Antrasis pastebėjimas yra susijęs su psichoanalize ir „nelaikiškumu“, kuris, jį pasitelkus, istorijai turėtų tapti pasąmoningu tęstinumo atkūrimu. Ar visada egzistavo pasąmonė? Ar jos būta kažkada anksčiau, o ne tik nuo tada, kai ji XIX a. pabaigoje buvo išrasta? Viena iš fundamentalių ne tik šiandienos, bet ir pačios psichoanalizės problemų yra išsiaiškinti, ar, kalbant apie ankstesnius ikifreudinius laikus, galima taikyti kai kurias [Sigmundo] Freudo sąvokas, kurios išsikristalizavo Freudo pacientų kalboje, jų (ir jo paties) santykyje su buržuazine Vienos aplinka, vienu žodžiu, su tokia visuomene, kurioje jis gyveno ir kurioje mes vis dar tebegyvename. Ar šis „pasąmoningumas“ gali būti apibendrinamas? Ar galima teigti, kad pasąmonė egzistavo visada? Siekiant tai patvirtinti, būtina kelti hipotezę, kurią reikia verifikuoti ir kurios jokiu būdu negalima vertinti kaip paaiškinimo, tarsi visuotinai ir visiems laikams pritaikomos tiesos.

Kai kuriuose tyrinėjimuose, tarp jų etnologijoje ir istorijoje, nurodoma, kad psichoanalitinių savokų vartojimas išvirsta į tam tikrą retoriką, tam tikrą „kalbėjimo formą“. Nuoroda į tėvo mirtį ar pasąmonę paaiškina viską¹⁰. [...] Tarsi šias freudiškąsias sąvokas būtų galima panaudoti bet kokiam tikslui. Juk nėra labai sudėtinga jų prikaišioti tamsiose istorijos platybėse. Deja, šios sąvokos išlieka tuščios tol, kol jos yra smulkmeniškai taikomos tik objekto įvardijimui ar gėdingai priedangai dar nesuprantamų istorijos sričių. Kol jos apsiriboja nepaaiškinamumu, tol jos nieko neaiškina. Jos pripažįsta nežinojimą. Joms paliekamas tas teritorijos likutis, kurio ekonominis ar sociologinis aiškinimas neapėmė. Tačiau visa tai priimti kaip paaiškinimą ir galvoti, kad tai ir yra psichoanalizė, yra neįmanoma.

Freudo sukurta istorijos koncepcija neturi nieko bendro su teiginiu: „Visada esama kažko nenutrūkstamo.“¹¹ Jis teigė, kad tam tikros nenugalimos įtampos sukuria ištiso diskurso susiformavimą. Freudas nenutrūkstamumą suvokė kaip ryšį tarp įtampų genetikos ir diskursų, kurie, jas slėpdami, jas „išduoda“. Čia jokiu būdu neturimi omenyje „dalykai“, kurie būtų ten, kažkur apačioje, tarsi nuolatinės ir paslėptos duotybės. Tai, kas yra paslėpta (tai, kas slepiasi, ir tai, kas išstumiama), pasireiškia kaip įtampa, kurios pagrindu organizuojamas ištisas diskursas ir kiekviena visuomenė.

Aišku, kad psichoanalizė yra naudojama siekiant ant temporalinių sistemų kintamųjų pamato atkurti „antlaikišką“ tęstinumą. Visgi tokia strategija nėra pagrįsta. Ji deformuoja psichoanalizę. Čia kaip pavyzdį pasitelkčiau didelės apimties W. E. Mühlmanno knygą Revoliuciniai judėjimai Trečiajame pasaulyje (1968), kurioje jis sykiu sujungia „galingiausio regiono“ įtakingiausius socialinius sluoksnius, racionalų požiūrį ir neseną istoriją su visam tam priešpriešintu „silpniausiu regionu“, jo proletariatu priešakyje, gilumine psichika ir sena istorija^v. Puikus atvejis „koliažo“, sudurstyto iš sociologinių, psichologinių ir istorinių kategorijų! Tai įgalina vienu metu mesianizmą priskirti parijams, giluminėms emocijoms ir archaikai. Tačiau viso šio keisto durstinio rezultatas – mesianizmas, tampantis visuotine kliše, kurią galima pritaikyti bet kokiam reiškiniui. Visur naudojamas intelektualinis įrankis daugiau niekam nebenaudingas. Šiandien aš nuogąstauju dėl tokio išimtinai retorinio psichoanalizės taikymo.

Pirmiausia psichoanalizė yra euristika. Tai yra interpretacija, kuri ištisame kalbos lauke identifikuoja naujas problemas pagal savo metodą, kuris prasideda nuo skirtumo tarp normalumo ir patologiškumo, kaip ir distinkcijos tarp individualumo ir kolektyviškumo, neigimo. Todėl jai negalima primesti uždavinių ir sričių, kurių negali paaiškinti ekonomika ar sociologija, tarsi šis kitų interpretacijų likutis įtvirtintų psichoanalizės vietą istoriografijoje. Vadovaujantis psichoanalize tokiu būdu, užkamšomos tik skylės. Taigi ji turi ką pasakyti istorijai. Tačiau ji veikia kaip ir kitos diskurso formos ta prasme, kad turi savo ribas ir steigia savo objektus griežtai juos skaidydama. Todėl neįmanoma jos pasitelkti tik tada, kai kalbama apie XVII a. demonologiją ar nacizmo beprotybę.

[Klausytojas klausia, ar Certeau istorijos koncepcija nėra pernelyg europocentrinė]

Išties sutinku su jumis dėl būtinybės aptarti mūsų istorijos sampratos problemiškumą ir patvirtinti, kad ji yra ištakose to, kas buvo įvardijama kaip „žmonės be istorijos“, lyg istorijos nebūtų turėjusi bet kuri tauta, nedisponuojanti mūsų istorijos supratimu. Aptardamas šios sampratos reikšmę ir istorijos svarbą, pateiksiu tik du pastebėjimus.

Suprantama, kad nuo pat pradžių istorija mums buvo viena iš pamatinių Vakarų civilizacijos formų. Vadovaujantis šiuo požiūriu, buvo sprendžiama, kokios tautos turėjo savo istoriją. Prie šios prielaidos būtina sugrįžti. Štai, pavyzdžiui, etnologija mus moko, kad indėnų gentyse esama tokio su praeitimi santykio, kuris absoliučiai neturi nieko bendro su mūsiškiu. Tą patį galima pasakyti ir apie Kiniją. Tad mes privalome lokalizuoti, reliatyvizuoti ir galiausiai „istorizuoti“ mūsų istorijos sampratą, nes taip kuriamos ir šiandien pasireiškia kitos kultūrinės santykio su laiku koncepcijos.

Koks yra istorijos ir visuomenės santykis? Man atrodo, kad istorijos vaidmuo – būti vienu iš naujos dabarties apibrėžimo būdų. Viena vertus, ji leidžia dabarčiai įsitvirtinti kaip skirtingai tam, kas iki šiol tradicijos forma jai buvo imanentiška. Istorija dabartį kuria pačioje tradicijos kalboje, tačiau dabartį „apdirbant“ (gamybine žodžio prasme) kaip praeitį. Pasakykime, kad kultūrino „tęstinumo“ tarp dabarties ir praeities identifikavimas yra veiksmas, vienalaikiškai steigiantis dabartį ir savo istoriją. Tai yra įtikinimo veiksmas. Jo metu dabartyje atliekamas pasirinkimas, kai tam tikri siužetai nuo šiol yra svarstomi kaip „praeitys“. Kita vertus, šio veiksmo esmė yra atrasti savo santykį su „istorinėmis“ ištakomis ir šitaip įgyti savą praeitį bei kultūrinę tapatybę, kuri organizuojama vadovaujantis aktualiu politiniu ar socialiniu sprendimu. Juo įgyvendinamas naujas skaidymas. Jis kuria singuliarumą: nacionalinį (Kamerūno, Kubos ir kt. istorija) ar socialinį (darbininkų judėjimo istorija ir kt.).

Istoriografija išreiškia ir plėtoja sprendimą. Ji suteikia savo kalbą „mums“, kurie ją įgalina. Ji nurodo istorijos (dvejopa žodžio prasme) kūrimo veiksmą. Šį procesą galima analizuoti dviem – Vakarų istoriografijos istorijos ir gimstančių istoriografinių tradicijų (Magribo šalių, Kubos ir kt.) – lygmenimis. Antruoju atveju fenomenas yra matomas aiškiau. Tačiau ir pas mus jis lygiai taip pat svarbus. Kaip tai savo knygos Senasis režimas (1969) pradžioje parodė Pierre’as Goubert’as, istorinė vienovė „Senasis režimas“ pasirodė tik su Prancūzijos revoliucija. Interpretavimas XVIII a. kaip „Senojo režimo“ išreiškė apsisprendimą įvardyti naują laikotarpį. Senojo režimo istorijų pasirodymas ir atlikta perskyra tarp „naujausiųjų laikų istorijos“ ir „naujųjų laikų“ yra susiję su revoliucingu veiksmu. Jos [istorijos] jį [veiksmą] implikuoja ir paaiškina. Tačiau norint, kad ši nauja dabartis įgautų aiškią formą, ji turi atrasti savo tapatybę santykyje su tuo, ko būta iki jos. Būtent tai ir yra istorinio diskurso objektas.

Šiandien tam tikru mastu lygiai tas pat vyksta formuojantis istoriniam Kubos diskursui, kada kai kurie siužetai, pavyzdžiui, Ispanijos epochos juodaodžių vergovė, vienu metu tampa praeitimi ir paaiškinimu: iš vienos pusės, tai, kas daugiau nebepriimtina, nors tebėra šio laikotarpio liudininkų; iš kitos, tai, apie ką būtina kalbėti kaip apie praeitį, nors tai tebėra dalis to, ką liudija dabartis. Istorija plyti šiame susidūrime. Viena vertus, ji vyksta dabartyje, kuri nori Kito; ji liudija kuriančiąją naujovę, naują pradžią. Kita vertus, diskursu ji išreiškia būtinybę atrasti savo vietą santykyje su tuo, kas dabartyje dar liudija kažką senesnio, maištą ir pasipriešinimą dabarčiai. Kad ir kaip būtų, taip niekada ir neišsilaisvinama iš archeologijos¹², tačiau erdvės jai šiame istoriniame diskurse suteikimas įgalina dabartį save suvokti kaip Kitą ir vis dėlto kaip esančią tęstinume.

Manau, kad šis procesas paaiškina istoriografijos pokyčius, vykusius po socialinių transformacijų ir revoliucijų. Šiandien visa tai mus skatina svarstyti, kad istorinis diskursas tikriausiai didžiausią reikšmę įgyja tada, kai viena po kitos einančios istorinio diskurso formos (kalbos pavidalu) mums suteikia praėjusių „dalykų“ tikrumą.

[Pasitelkdamas 1968 metų gegužės pavyzdį, sąlygojusį naują revoliucijų istorijos interpretaciją, klausytojas klausia, kaip dabartinė patirtis veikia istorijos rašymą]

Prancūzijos revoliucija pakeitė paradigmą, kuria vadovaujantis buvo suvokiama istorija. Mano supratimu, tai reiškia, kad istoriografija jokiu būdu nėra apie praeitį, kas įvyko iki mūsų, tačiau apie tai, kas prasideda su mumis ir siekia suteikti konkrečią suprantamumo formą tam, ką mes priimame ar teigiame kaip praeitį. Būtent šioje perspektyvoje įvykis yra tai, kas keičia istoriją. Žinoma, galima teigti ir atvirkščiai, kad faktas netampa įvykiu ir negali būti kvalifikuojamas kaip tas, kuris yra priežastis pokyčių, kuriuos jis sukelia istoriografijoje. Mes nežinome, kas yra įvykis. Tačiau vienas iš kriterijų jį nustatyti yra epistemologiniai pokyčiai, kuriuos jis išprovokuoja. Kitaip sakant, tik tai, kas padaroma iš konkretaus įvykio, leidžia jį klasifikuoti kaip įvykį. Laikantis tokios pozicijos, 1968 m. gegužė tampa įvykiu tokiu mastu, kokiu šis pavasaris sukrėtė mūsų ligtolinius protus ir, žinoma, prancūziškas revoliucijas^vi13.

Kartu visa tai reiškia, kad, jei mes, iš tiesų, daugiau nebegalime „mąstyti“ priežastinių ryšių kategorijomis, tada negalime išvengti problemos, anksčiau iškeltos ontologistinėje sistemoje, kuri pagrįsta „priežastingumo“ idėja¹⁴. Istoriografijų tarpusavio sąryšis, jų santykis su tuo, kas keičia jų koordinates, diskursų ar pasakojimų ryšys su tuo, apie ką jie kalba, veda į tikrovės paslaptį.

Dar neseniai priežastingumo sąvoka galėjo istoriografiniam diskursui suteikti ontologinį pamatą. Šiandien, turint omenyje viską, kas iki šiol buvo pasakyta apie istoriją, galbūt įmanoma pasigilinti į tai, ką atskleidė [Wilhelmas] Dilthey’us. Tikrovę jis suvokė kaip pasipriešinimą, su kuriuo susiduria tyrimas¹⁵. Kai kuriems [istorikams] tai buvo panašu į faktiškumo problemą: protas, diskursai, socialiniai sąryšingumai ir kt. lieka faktais. Visgi galbūt labiau reikėtų tyrinėti istoriografijos „galimybės sąlygas“ ir remtis prielaida, kad tikrovė, būdama neracionalizuojama, įgalina bet kokią racionalizaciją, trumpai tariant, trūkumą, kuris daro istoriją įmanomą ir iš jos išsprūsta. Kol istorija nesiliaus kalbėti apie mirtį¹⁶ ją įveikdama naujai besirandančių socialinių reiškinių vardu, tol ji nenustos kalbėti apie tikrovę, kurios, pagal apibrėžimą, ji stokoja. Tačiau ar nėra tokios pačios būklės ir kiekviena kalba?

***

i M. de Certeau, L’Écriture de l’histoire, 3^e éd., Paris, 1984, III skyrius: „L’inversion du pensable. L’histoire religieuse du XVII^e siècle“.

ii C. Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, Paris, 1955, p. 225–277. Vienas iš kaimų, kuriuos jis tyrinėjo Mato Grose.

iii M. Foucault, Les Mots et les choses, Paris, 1966, p. 10–15.

iv M. de Certeau, L’Écriture de l’histoire, VIII skyrius: „Ce que Freud fait de l’histoire. Une névrose démoniaque au XVII^e siècle“.

v [M. de Certeau, „Religion et société: les messianismes“, in: Études, t. 330, balandis 1969, p. 608–616.]

vi [1968 m. gegužės įvykių analizę žr. M. de Certeau, La Prise de parole et autres écrits politiques, Paris, 1994, p. 29–129.]