Literatūra ISSN 0258-0802 eISSN 1648-1143

2019, vol. 61(3), pp. 42–57 DOI: https://doi.org/10.15388/Litera.2019.3.4

Antikos žanrų transformacija: Kvadratas ir krikščioniškoji apologija

Vytautas Ališauskas
Anglistikos, romanistikos ir klasikinių studijų institutas
Vilniaus universitetas
El. paštas vytautas.alisauskas@flf.vu.lt

Anotacija. Straipsnyje iš naujo peržiūrimi vieno pirmųjų krikščionių apologetų – Kvadrato – šaltiniai, aptariami jo tyrimai. Ypatingas dėmesys skiriamas Bedos Garbingojo martirologo žinutei, kuri iki šiol nepelnytai ignoruojama.
Reikšminiai žodžiai: Kvadratas, Aristidas, apologija, Atėnai, ankstyvoji krikščionybė, vėlyvoji Antika.

Transformation of the Classical genre: Quadratus and beginnings of Christian apology

Summary. Quadratus belonged to the second generation of Jesus’ followers. At the early stage of his life he was an itinerant preacher of the Gospel, also visiting Asia Minor in the course of his travels. It was there that he may have received information about the persons who had directly experienced Jesus’ beneficence. After he settled in Athens, Quadratus, just like other Athenian apologists, Aristides and, later, Athenagoras, was not part of the Church hierarchy, but, more likely, a free teacher. When Hadrian was visiting Athens, he was presented with an apology which should have provided the emperor with reliable information concerning the new religion. The paper suggests a hypothesis that the direct impulse to defend Christianity was the conflict between the Christians and the Athenian society on the issue of the Eleusinian mysteries.
Quadratus’ apologetic opus, among other topics of which we have no knowledge, discussed the unique character of the miracles performed by Christ, comparing them to the deeds of the demigods or of the contemporary miracle-workers. It also (according Martyrologium of Bede the Venerable) discussed the nature of Christian food, emphasising its ordinary character. Just as the Letter to Diognetus, it probably suggested that the Christian way of life and customs were not different from those of other people.
Keywords: Quadratus, Aristides, apology, Athens, Early Christianity, Late antiquity.

Received: 10/10/2019. Accepted: 16/11/2019
Copyright © Vytautas Ališauskas, 2019. Published by Vilnius University Press
This is an Open Access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution Licence, which permits unrestricted use, distribution, and reproduction in any medium, provided the original author and source are credited.

_____

Kai imperatorius Hadrianas 124/125 žiemą leido Atėnuose ir buvo įšventintas į Eleusino misterijas, atėniečiams tai neabejotinai buvo didelis įvykis. Negana to, kad imperatorius pagerbė miestą savo prezencija, jis dar gausiai jį apdovanojo. Visuotinės istorijos perspektyvoje tai galėjo būti tik viena stotelė Hadriano metų kelionėje po Graikiją (Birley 2000, 175–188) ir tik vienas epizodas gana painioje jo religinėje politikoje, tačiau visai netikėtai ši žiema tapo svarbi vėlyvosios Antikos raštijos raidai. Kiek galima tikėti šaltiniais, tuo metu gimė naujas žanras – krikščioniškoji apologetika, tęsusi, transformavusi ir plėtojusi tiek žydiškąją, tiek filosofinę tradiciją (Edwards, Goodman, Price 1999).

Žanro ypatumai, jo statusas, apimtis, apskritai, pats egzistavimas šiuo metu yra gana išplėtotos diskusijos objektas (plg. Petersen 2014). Krikščioniškosios apologetikos žanro „išradėju“ laikomas Eusebijas, pirmasis konceptualus Bažnyčios istorikas. Antra vertus, jis nesistengė šio žanro išsamiau apibūdinti, svyravo tarp siauro apibrėžimo, suvokiamo kaip teisinio gynimosi kalba, ir plačios sampratos, aprėpiančios visą krikščioniškąją literatūrą, skirtą Romos imperijos gyventojams nekrikščionims (Verdoner 2014). Mes menku laiveliu nesimesime į diskusijos jūrą, šio nedidelio tyrimo tikslas daug kuklesnis – pažvelgti į tai, ką Eusebijas laikė apologijos žanro pradžia, ir pamėginti atidžiau interpretuoti jo (ir galimai kitų šaltinių) pateiktą informaciją. Galbūt toks atidus ištakų tyrimas ateityje gali praskaidrinti ir apologijos žanro pobūdį ar tikslus.

Pirmieji apologetai, pasak Eusebijo, buvo atėniečiai – Kvadratas ir Aristidas. Bažnyčios istorijos ketvirtoje knygoje, baigus pasakoti apie imperatoriaus Trajano valdymą, pereinama prie Hadriano laikotarpio.

Po jo [t. y. Trajano] valdžią perėmė Elijas Hadrianas. Pastarajam Kvadratas skyrė ir įteikė veikalą, kuriame išguldyta mūsų dievogarbos apologija (ἀπολογίαν συντάξας ὑπὲρ τῆς καθ̓ ἡμᾶς θεοσεβείας), nes kai kurie nedori vyrai stengėsi varginti mūsiškius. Dar ir dabar ji tebėra daugelio brolių rankose, o ir aš tą rašinį turiu. Iš jo matyti šviesus to vyro protas ir apaštališkas tikėjimo tikslumas.¹ (Eus., H. E. 4.3.1-2)

Kronikoje (išlikę jos armėniškas ir lotyniškas vertimai) Eusebijas priduria, kad Kvad­ratas buvęs „apaštalų mokytinis“ (Hier./Eus., Chron. 199 Helm). Eusebijo teigimu, „senybiškumą“ (ἀρχαιότης) autorius parodo savo paties žodžiais; kaip iliustraciją istorikas pateikia citatą, vienintelį išlikusį pažodinį Kvadrato veikalo fragmentą:

‘τοῦ δὲ σωτῆρος ἡμῶν τὰ ἔργα ἀεὶ παρῆν ἀληθῆ γὰρ ἦν, οἱ θεραπευθέντες, οἱ ἀναστάντες ἐκ νεκρῶν, οἳ οὐκ ὤφθησαν μόνον θεραπευόμενοι καὶ ἀνιστάμενοι, ἀλλὰ καὶ ἀεὶ παρόντες, οὐδὲ ἐπιδημοῦντος μόνον τοῦ σωτῆρος, ἀλλὰ καὶ ἀπαλλαγέντος ἦσαν ἐπὶ χρόνον ἱκανόν, ὥστε καὶ εἰς τοὺς ἡμετέρους χρόνους τινὲς αὐτῶν ἀφίκοντο.’

Bet mūsų Išganytojo darbai visuomet buvo išliekantys, nes jie tikri: pagydytieji, prikeltieji iš numirusių buvo matomi ne tik tada, kai būdavo pagydomi ir prikeliami, bet ir visą laiką išliko; ir ne tik kol mūsų Išganytojas buvo tarp žmonių, bet ir jam iškeliavus jie dar ilgą laiką gyveno; kai kurie iš jų sulaukė ir mūsų laikų. (Eus., H. E. 4.3.2)²

Tai visa Eusebijo informacija apie pirmąjį apologetą³. Tuoj po šio pasakojimo istorikas priduria, kad Hadrianui apologiją įteikė ir kitas atėnietis – filosofas Aristidas. Aristido reikalus jau buvo proga aptarti kitur, skyrium nuo Kvadrato (Ališauskas 2019, 7–18). Šis atskyrimas nėra vien praktinis, bet ir metodinis – Aristido Apologijos tekstas ne tik yra išlikęs (maža to, keliomis skirtingomis recenzijomis), bet ir kelia chronologinių keblumų. Tad, palikę atėnietį Aristidą, grįžkime prie Eusebijo žinios apie Kvadratą. Šis trumpas istoriko pranešimas ir citata iš veikalo sulaukė nemažai ankstyvosios krikščionybės istorijos tyrėjų dėmesio (šiandien išsamiausia bibliografija – Pratscher 2009, 204–207). Kad ir koks apmaudus būtų Eusebijo glaustumas, Kvadrato asmens ir veikalo istorinė bei literatūrinė kontekstualizacija suteikia naujų krikščionybės raidos II a. pirmoje pusėje įžvalgų.

Vieta

Pradėkime nuo Sitz im Leben „geografinės“ apibrėžties. Romos imperijos laikais Atėnai gyveno veikiau praeitimi negu dabartimi, negalėjo lygintis su imperijos didmiesčiais nei ekonomine, nei kultūrine galia, tačiau Atėnų mitas, palaikomas helenofiliškų imperatorių, tokių kaip Neronas ar Hadrianas, gyvavo. Atėnai buvo laikomi prestižiniu mokslo ir lavinimo centru, tą nuomonę negausiai atspindėjo ir krikščioniškoji raštija: III a. atpažinimų romanas, vadinamosios Pseudo-Klementinos (Hom. XII 9.1 / Recog. 8.2), mini, kad vieno pagrindinių herojų sūnus siunčiamas į Atėnus edukacijos, Pilypo darbų, IV–V a. apokrifo, autorius vaizduojasi apaštalą Pilypą diskutavus su 300 Atėnų filosofų (ActPhil 2.1), nors autorius ar perrašinėtojas net nelabai įsivaizduoja, kas tie Atėnai yra (tekste kalbama apie Atėnų miestą Heladę!).

Miesto tikinčiųjų bendruomenė, nors ir siekė pirmus krikščioniškosios misijos amžius, nebuvo gausi. Apaštalų darbuose pasakojama, kad apaštalas Paulius 50 m. Atėnuose atsidūrė veikiau atsitiktinai, vengdamas atviro konflikto su Tesalonikų žydų lyderiais. Jis be didesnio pasisekimo mėgino pamokslauti Atėnuose (Apd 17, 15–34) – kalbėdavosi su žydais sinagogoje ir, nelygu Sokratas, „turgavietėje su tais, kurie atsitiktinai ten būdavo“ (Apd 17, 17; Jurėnas 2000)⁴. Galiausiai atėniečiai Paulių, priverstą kalbėti Areopage, išjuokė, kai pastarasis prabilo apie Jėzaus prikėlimą iš mirusiųjų. Apaštalų darbuose minimas įtikėjęs Dionisijas Areopagietis (Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης; Apd 17, 34), sprendžiant iš prievardžio – Atėnų teismo (Areopago) narys, taip pat moteris, vardu Damaridė, ir dar vienas kitas žmogus. Vėliau kitas Dionisijas, Korinto vyskupas, kurio akmė datuojama 171 m. (Eus.-Hier. Chron. p. 206 Helm), savo laiške atėniečiams primins, jog Areopagietis buvo pirmasis jų vyskupas (Eus., HE 3.4.11; 4.23.3) – teiginys atspindi ne istorinį faktą, bet to meto bendruomenės įsitikinimą. Paulius savo laiškuose Atėnus pamini vienintelį kartą, kaip savo apsistojimo visetą, be menkiausios užuominos apie savo misijos vaisius (1Tes 3, 1). Charakteringai Tertulianas, jau beprasidedant III šimtmečiui, Atėnus mato tik kaip krikščioniui svetimos kultūros kvintesenciją ir apaštalo karčios patirties vietą: „[Paulius] buvo lankęsis Atėnuose ir šitą žmogiškąją išmintį, tiesos gaudytoją ir klastotoją, pažino susidūręs akis į akį“ (De praescr. 7.8). Kad krikščionybė Atėnuose nebuvo labai įsigalėjusi ir vėliau, matyti vien iš to, jog Atėnų miesto taryboje iki pat IV a. pabaigos dominavo pagonys (Mitchell, Young 2006, 309).

Apaštalų darbų komentatorių pamėgtas teiginys, kad Atėnuose po Pauliaus misijos „jokia bendruomenė nebuvo suorganizuota“ (Conzelmann 1987 (1972), 149; plg. Haenschen 1971 (1956), 526–527; Dibelius 1956, 74; atsargiau formuluoja Schnelle 2005 (2003), 146), galbūt yra kiek per daug apibendrinantis, bet drauge su Udo Schnelle galima drąsiai konstatuoti, kad „tarp Pauliaus kurtųjų bažnyčių Graikijoje ir platesnėje ankstyvosios krikščionybės istorijoje Atėnai neatlieka jokio vaidmens“ (ibid.). Vis dėlto Schnelle vienu atžvilgiu neteisus – jog „tik apie 170 m. mes turime pranešimų apie čia esančią krikščionių bendruomenę“ (ibid., su nuoroda į Eus. HE 4.23.2-3). Apaštalų darbų autorius, spėjamai rašęs apie 80–90 m. (Marguerat 2008, 133–134; mažiau tikėtinas datavimas „apie 90–100“, žr. Schnelle 2017, 335), pateikia duomenis (bent jau Dionisijo ir Damaridės vardus), akivaizdžiai išlaikytus vietinėje tradicijoje, nors ir nežinome, kokiu keliu gautus. Bet kuriuo atveju Apaštalų darbų pasakojimas liudija, kad I a. pab. Atėnuose egzistavo krikščionių bendruomenė, kuri savo pradžią siejo su apaštalo Pauliaus misija. Be abejo, Apaštalų darbuose pateikiama Pauliaus prakalba Areopage nėra ipsissima verba ir gal apskritai laikytina laisva autoriaus kompozicija, tačiau atėniečių krikščionių bendruomenė, gyvavusi II a. pirmoje pusėje, ją suprato kaip neabejotiną istorinį liudijimą, patvirtinantį bei praplečiantį jų atmintį, ir autoritetingą, konkrečiai jai tinkantį komunikacijos su pagonių intelektualų terpe pavyzdį.

Ką visa tai sako apie Atėnų krikščionių bendruomenės („bažnyčios“) statusą ir poveikį jos nariams? Viena vertus, tai marginali bendruomenė, negausi narių, tačiau gilios atminties. Jos marginalumas neabejotinai stiprino identitetą, kurį pagoniškosios aplinkos atžvilgiu bendruomenė galėjo stiprinti pabrėždama savo tikėjimo pradininko Dionisijo – Areopago nario – išskirtinį statusą. Tam tikra prasme atėniečių bendruomenė buvo marginali ir krikščioniškajame pasaulyje, nereikšminga tarp apaštalų įkurtų bažnyčių, kurios gali išvardyti vyskupų apaštališkosios įpėdinystės sekas ir didžiuotis apaštalų joms adresuotais laiškais (plg. Clem. Rom. Ad Cor. 42.1-4; 47.1-3; Ign. Ant. Eph. 12.2; Tert. De praescr. 36.1-3). Šiame kontekste bendruomenė savo fundaciniu dokumentu, lygiu apaštalo laiškui, turėjo laikyti Dionisiją atvertusią Pauliaus prakalbą Areopage. Nepaisant skirtingų skaitymo galimybių (Dibelius 1956, (1939); Gärtner 1955; Marguerat 2004, 70–72), retrospektyviai žvelgiant akivaizdu, kad Pauliaus prakalba Areopage, kokią ją žinome iš Apaštalų darbų, yra pačiose krikščioniškosios apologetikos ištakose (Grant 1988, 24; Pouderon 2005, 109–110). Ji turėjo nemenkai formuoti Atėnų krikščionių elito mentalitetą, ypač legitimuoti „pagoniškos“ kultūros elementų apropriaciją pristatant evangelinę žinią išoriniam pasauliui. Natūralu, kad apologetų veikla buvo itin stipri, o veikiausiai ir tokio specifinio kalbėjimo idėja radosi Atėnuose. Origenas, komentuodamas Pauliaus žodžius „tiems, kurie neturi įstatymo, pasidariau kaip neturintis įstatymo“ (1 Kor 9, 20b; Jurėnas 2000), taikliai pastebėjo, kad Atėnuose, susitikus filosofus, Pauliui nebuvo pravartūs nei pranašų, nei Įstatymo žodžiai, todėl jis atramą rado pradiniame graikų mokyme (ἐκ προπαιδεύσεως μάθημα Ἑλληνικὸν) (Orig. In I Cor. 43; Pieri 2009, 164). Šioje įžvalgoje tikrai atsispindi ir Origeno asmeninė patirtis. Maždaug šimtmetį iki Origeno Kvadratas tapo vienas pirmųjų krikščionių, apaštalo Pauliaus pavyzdžiu pamėginusių užmegzti lygiavertį pokalbį su pagoniškuoju „kitu“ ir pozityviai pristatyti jam savo tapatybę, nesigriebiant tik krikščioniui ar žydui suvokiamų konceptų.

Asmuo

Apologetikos pradininkas Euzebijas pristatomas romėnišku cognomen (Κοδρᾶτος = Quadratus), reiškiančiu „gerai sudėtas, raumeningas, geros kondicijos“ (Kajanto 1982, 232–233; šiai semantinei sričiai priklauso ir rotundus). Kitas Atėnų apologetas, jau minėtas Aristidas, kaip žinome iš siriško vertimo antraštės, taip pat turėjo romėnišką vardą – Marcianas (Ališauskas 2019, 14). Romėnišką vardą – Publijus – turėjo ir prieš 170 m. nukankintas Atėnų vyskupas (Eus. H. E. 4.23.2). Daryti kokias nors išvadas apie šį romėniškų vardų debesėlį dar per anksti. Pasitenkinsime paminėję, kad Aristido atveju iš jo romėniško vardo fakto Bernardas Pouderonas teigia šį buvus „romanizuotu graiku, tikėtinai kilusiu iš pasiturinčio sluoksnio, Romos piliečiu“ (Pouderon, Pierre 2003, 29). Plėtodami šį tegu ir hipotetinį apibūdinimą, galime kalbėti apie neprastą Atėnų krikščionių elito socialinę ir kultūrinę integraciją to meto miesto visuomenėje, savotiškai pratęsiančią Dionisijo tradiciją. Tam elitui kaip tik atstovavo abu apologetai, kaip, veikiausiai, ir atėnietis filosofas Atėnagoras, savo apologiją, parašytą 176/177 m., skyręs imperatoriui Markui Aurelijui.

Eusebijas savo pranešime apie Kvadrato apologiją (H. E. 4.3.1-2) jos autorių apibūdina labai glaustai. Atrodo, kad visa jo informacija pasisemta iš paties veikalo: apologijos autorius buvo atėnietis, gyveno imperatoriaus Hadriano laikais, tikėtina, kad apologija įteikta Hadrianui žiemojant Atėnuose (plg. Hier./Eus. Chron. 199 Helm). Teiginys, kad Kvadratas buvo „senybinis“ žmogus, t. y. priklausęs pirmai poapaštalinei krikščionių kartai (Pratscher 2009, 195), atrodo kaip paties Eusebijo (ne nepagrįsta) išvada iš pasakojimo apie apologeto sutiktus ilgai gyvenusius Kristaus pagydytuosius ir prikeltuosius. Svarbu ir tai, ko Eusebijas nepasako: jis nenurodo jokios Kvadrato pozicijos bažnytinėje hierarchijoje, nevadina jo nei vyskupu, nei presbiteriu. Šiuo atžvilgiu Kvadratas panašus į savo plunksnos bendražygius atėniečius Aristidą ir Atėnagorą. Antra vertus, Kvadratas, istoriko nors ir giriamas už proto galią (διάνοια), nėra tituluojamas filosofu, kitaip negu pastarieji ir apologetas kankinys Justinas. Atrodytų, tai kaip ir viskas, ką galima sužinoti iš glaustos Eusebijo žinutės. Vis dėlto nėra taip paprasta. Eusebijas savo knygoje mini dar kelis II a. krikščionis tuo pačiu Kvadrato vardu. Tenka nuspręsti – tie asmenys tapatūs ar skirtingi.

Kalbėdamas apie imperatoriaus Trajano laikus (98–117 m.), Eusebijas pasakoja apie Polikarpą Smirnietį ir Ignotą Antiochietį (HE 3.36) ir pratęsia pasakojimą: „Tarp tais laikais suspindusių buvo Kvadratas, kuris, kaip rašoma, pasižymėjo pranašystės charizma tuo pat metu, kaip ir Pilypo dukterys“ (3.37.1). Toliau eina retoriškai apdorotas pasakojimas apie Evangelijos plitimą poapaštaliniu metu, kai gausi antroji – apaštalų mokinių – karta, palikusi namus, keliaudama skelbė krikščionių tikėjimą, skleidė rašytines evangelijas (3.37.2-3)⁵. Istorikas pabrėžia, kad pasakodamas naudosis tik rašytiniais šaltiniais, nors jų ir neįvardija. Šis poapaštalinės Bažnyčios aprašas sukonstruotas paties Eusebijo, nors neabejotinai remiantis ankstesniais autoriais. Tarp tos kartos „ganytojų (vyskupų?) ir evangelistų“ jis tenkinasi išvardydamas vien vyskupus Ignotą Antiochietį, Klemensą Romietį, kurį laiko Laiško heb­rajams vertėju, Polikarpą Smirnietį ir Papiją (3.38). Kaip matome, Kvadratas nepriskirtas ganytojų grupei. Šį Kvadratą galime įsivaizduoti tik kaip charizminį evangelistą (Holmes 2007, 691), kuris, svarbi detalė, ne tik pamokslauja žodžiu, bet ir nešasi evangelijų knygas bei su jomis supažindina lankomas bendruomenes. Poapaštalinių evangelistų susiejimas su rašytine kultūra suteikia adekvatų foną ankstyvųjų Eusebijo išvardytų autorių veiklai (visi minėti vyskupai paliko rašto paminklų), tačiau nereikia pamiršti, kad jų visų tekstai buvo skirti vidinei komunikacijai, krikščionių bendruomenių konsolidacijai, doktrinos kontrolei, bet nepretendavo užmegzti dialogo su išoriniu pasauliu.

Dar kartą Bažnyčios istorijoje (H. E. 5.17.2-4) prie Kvadrato grįžtama penktoje knygoje, kurioje remiamasi vadinamuoju Antimontanistiniu Anonimu, rašiusiu apie 180 m. (Moreschini, Norelli 1995, 280–281). Pastarasis šalia Apaštalų darbuose išvardytų pranašų (Agabo, Judo, Silo, Pilypo dukterų) mini moterį Amiją iš Filadelfijos ir Kvadratą. Pasak Anonimo, Montano bendražygės pranašės Priscilė ir Maksimilė teigė, kad iš Amijos bei Kvadrato perėmė pranašystės charizmą (5.17.4). Tai beveik neabejotinai tas pats asmuo, kuris minimas ir Bažnyčios istorijos 3.37.1. Naujausi tyrinėtojai, tegu rezervuotai, bet priima abiejų – apologeto ir pranašo – Kvadratų tapatumą (Bardy 1949; Holmes 2007, 691; Pratscher 2009, 195). Antra vertus, šis sutapatinimas, atrodytų, implikuoja Mažąją Aziją kaip Kvadrato veiklos erdvę, o tai lyg ir reikalautų atmesti Eusebijo liudijimą apie atėnietišką apologeto Sitz im Leben (Andriessen 1949; Pouderon 2005, 116; Pratscher 2009, 200). Mums regisi, kad Atėnų ir Mažosios Azijos priešstata yra ydinga iš esmės. Pirmiausia į akis krinta chronologijos ignoravimas. Jei sutiksime, kad montanizmas ima ryškėti apie II a. 7-ą dešimtmetį (Trevett 2002 (1996), 26–45) arba (pagal tradiciškesnį datavimą) „II a. paskutiniame ketvirtyje“ (Laiti, Simonelli 2018, 121), Kvadratas tuo metu buvo jei ne miręs, tai neįtikėtinai senas. Pirmosios kartos Evangelijos skelbėjo Pilypo dukterys, su kuriomis Kvadrato pažintis bent jau numanoma, vargu ar pergyveno I a. ribą (Huttner 2013, 185–212). Antra, Eusebijas pabrėžia ankstyvųjų evangelistų mobilumą (3.37.3), panašiai liudija ir kiti šaltiniai (plg. Did. 12). Kitaip tariant, nėra nieko nelaukto manyti, kad Kvadratas jaunystėje, I a. paskutiniame ketvirtyje, veikiausiai buvo keliaujantis pranašas ir evangelistas, o vėliau apsistojo Atėnuose, iš kurių galimai buvo kilęs. Bauckhamas tiksliai pastebi, kad Kvadratas buvo Papijo amžininkas ir atitaiso dažną nesusipratimą, jog apologijos nuotrupa informuoja apie Hadriano dienas. Iš tiesų kalbama apie laikus, kai Papijas bendravo su Jėzaus geradarybes patyrusiaisiais, vėliau tapusiais „ankstyvojo krikščioniškojo sąjūdžio tradicijos proceso“ dalyviais (Bauckham 2006, 53–54). Taip pat ir „veiksmažodinis viso aprašymo aspektas implikuoja, kad šie Jėzaus laikus pergyvenusieji yra mirę [Kvadrato] apologijos parašymo metu“ (Foster 2007, 57). Tad šis dviejų Kvadrato vardą turinčių „senybinių“ krikščionybės skelbėjų sutapatinimas nekeičia Eusebijo pasakojimo chronologijos ir turinio, abu jo epizodai sueina į koherentišką visumą. Galima netgi manyti, kad būtent iš Mažosios Azijos Kvadratas atsinešė žinią apie Kristaus prikeltuosius asmenis, minimus ir Papijo (fr. 10 Norelli / 12 Ehrman)⁶.

Galiausiai lieka trečias asmuo – Atėnų vyskupas Kvadratas, minimas jau aptartame Korinto vyskupo Dionisijo laiške (H. E. 4.23.3). Galima sakyti, kad mokslininkų konsensusas čia beveik pasiektas – šie du asmenys netapatintini dėl įvairių priežasčių, pirmiausia, chronologinių (žr. Pratscher 2009, 194, n. 9; Zangara 1984). Net jei ir būtų kitaip, suprasti Kvadrato apologijos genezę tai nelabai padėtų, nes veikiausiai kalbama apie maždaug 160–170 m. įvykius Atėnuose⁷.

Veikalas

Eusebijas nurodo tam tikrą veikalo radimosi kontekstą, tačiau jis gan abstraktus: kažkokie tiksliau neapibrėžti nedorėliai (τινες πονηροὶ ἄνδρες) stengėsi pridaryti rūpesčių krikščionims ar juos varginti (ἐνοχλεῖν). Šis veiksmažodis reiškia ne teisminius susidorojimus, o veikiau minios išpuolius (Pouderon, Pierre 2003, 46, n. 1). Galimai tai buvo lokalus, būtent – Atėnų, įvykis, galbūt susijęs su artėjančiu imperatoriaus apsilankymu 124/125 m., kai jau buvo žinoma, jog jis bus įšventintas į Eleusino misterijas. Įdomią užuominą galima įžvelgti Lukiano iš Samosatos pasakojime apie religinio šarlatano Aleksandro (g. prieš 105 m. po Kr.) veiklą (jo apie 140/145 m. įkurtas kultas klestėjo jau prieš 161 m., žr. Victor 1997, 1–7). Lukianas kalba apie krikščionių išvarymą pradedant Aleksandro sukurtas apeigas, imituojančias misterijas (Luc. Alex. 38)⁸. Pradedant Aleksandro misterijas, visai „kaip Atėnuose“ (ὥσπερ Ἀθήνησι), būdavo išvaromi bedieviai, krikščionys ir epikūrininkai. Antra vertus, puikiai žinome, kad įprastai, pradedant Eleusino misterijas, būdavo išvaromi barbarai ir žmogžudyste susiteršę asmenys. Nebūtina manyti, kad atėniečiai radikaliai pakeitė išvarymo formulę ir į ją expressis verbis įtraukė krikščionis, tačiau negalima ir pamiršti, kad krikščionių priskyrimas „barbarams“ buvo neabejotinai paplitęs to meto diskurse. Kaltinimas, kad krikščionys yra „barbarai“, rėmėsi ne tiek etniniu ir kalbiniu pagrindu (pvz., dėl sąsajos su žydų tikyba), kiek buvo susijęs su platesniu „barbarybės“ denotatų spektru: „žema socialinė klasė, nepakankamas išsilavinimas, kriminalinė veikla, politinė išdavystė, seksualinis amoralumas ir kt.“ (Antonova 2019, 8). Visas šis įtarimų spektras įtariamuosius krikščionybe turėjo a priori paversti netinkamus dalyvauti misterijose (visai neatsižvelgiant į jų pačių ketinimus) ir taip kūrė dar vieną segregacijos liniją Atėnų visuomenėje. Drauge nesunku suponuoti krikščionių kritišką ar net atvirai priešišką požiūrį į misterijas, netrukus pasireiškusį ir jų tekstuose. Atėnietis Aristidas, kiek galima spręsti iš turimos medžiagos, savo apologijoje tiesiogiai misterijų neminėjo (nors ir pajuokė Persefonės mitą – Arist., Apol. 11.3; 11.6 Syr), tačiau netrukus Justinas atvirai kalbės apie demonų įtaką misterijų apeigoms (Just., Apol. 1.66.4.). Maža to, kadaise į jas įšventinti žmonės, vėliau priėmę krikščionybę, nebesijautė įpareigoti misterijų paslapties. Antai, Klemensas Aleksandrietis II a. pabaigoje sakė: „Viešai paskelbsiu tai, kas slapta, ir nesivaržysiu papasakoti, ko jūs nesigėdijote garbinti“ (Exhort. 2.13.5). Atėnų visuomenei ši situacija turėjo atrodyti visiškai netoleruotina. Glaustai aptarta abipusė įtampa galėjo kokių nors ekscesų pavidalu prasiveržti artėjant imperatoriaus iniciacijai į Eleusino slėpinius ir paskatinti Kvadratą pateikti imperatoriui autentišką informaciją apie krikščionybę. Žinoma, tai tėra hipotetinis svarstymas, tačiau Lukiano liudijimas patikimai rodo labai ankstyvą krikščionybės ir misterijų kultų konfrontaciją (žr. Victor 1997, 154–156), galbūt prasidėjusią kaip tik Atėnuose.

Iš Kvadrato veikalo išliko jau straipsnio pradžioje minėtas nedidelis fragmentas Eusebijo Bažnyčios istorijoje. Nėra abejonės, kad Eusebijas tą knygą skaitė pats, o ne tik žinojo apie šį veikalą iš kokių nors šaltinių (Carriker 2003, 189, 255). Turime dar du nuo Eusebijo nepriklausomus Kvadrato veikalo paminėjimus, mokslininkams keliančius didesnių abejonių: pirmasis – Bedos Garbingojo (672/3–735) parengtame Martirologe (Beda 1564, 65), antras – Fotijo Bibliotekoje (Bibl. cod. 162.106a; dėl sutapatinimo žr. LThK³ 8, 753). Juos aptarsime straipsnio pabaigoje.

O dabar pradėkime nuo dedikacijos. Negalime ir neturime leistis į sudėtingus klausimus, ar apologijos būdavo realiai įteikiamos imperatoriui arba jo pareigūnams, ar įteikus kas nors – pats adresatas arba pareigūnai – jas skaitydavo, koks buvo apologijų juridinis statusas arba pretenzijos į šį statusą. Pasitenkinsime tik aptardami šio kreipimosi sociokultūrines implikacijas. Eusebijas tvirtina, kad apologija buvo skirta imperatoriui Hadrianui. Adolfas von Harnackas, remdamasis Eusebijo pateiktu turinio pristatymu, ryžosi rekonstruoti jos antraštę:

Λόγος ἀπολογίας ὑπὲρ τῆς τῶν Χριστιανῶν θεοσεβείας (Harnack 1882, 101, n. 8).

Bandymas rekonstruoti vargu ar pagrįstas. Nei Aristidas, nei Justinas savo veikalų apologija nevadina, tai perrašinėtojų duotos antraštės. Tekstai prasideda kreipimusi į valdovus – Hadrianą, jo įpėdinį Antoniną Pijų. Šis modelis išsaugomas ir vėliau – Atėnagoras rašo Markui Aurelijui, Tertulianas apibendrintai kreipiasi į Romos imperijos valdžią (Romani imperii antistites – Apol. 1). Anoniminis Laiško Diognetui autorius veikiausiai rašo realiam arba įsivaizduojamam aukštam Romos pareigūnui. Tai reiškia kelis dalykus. Krikščionys save tokiu kreipimusi apibrėžia kaip Romos imperijos dalį, pripažįstančią teisėtą valdžios suverenumą pasaulietiniuose dalykuose. Antra vertus, jie pretenduoja į totalios kritikos teisę – iš Aristido veikalo matome, kad iš krikščioniškų ar bent filosofinio monoteizmo pozicijų pretenduojama įvertinti visą Antikos kultūrinį ir religinį paveldą. Graikų ir Romos religija buvo patyrusi įvairiopos kritikos ir net neigimo (plg. Whitmarsh 2016), tačiau nė vienam filosofui neatėjo į galvą kreiptis į savo polio ar imperijos vadovus su triuškinančia politeizmo, mitologijos ir vyraujančios kultūros kritika, nemenka dalimi pasiimta iš tų pačių filosofų. Tačiau politinis laukas tuo nėra išsemtas. Kreipimasis į imperatorius savaime reikalauja naudoti specifinę argumentaciją. Diskurso pobūdis iš esmės keičiasi, atsisakoma visko, kas gali būti nesuprantama „išoriniam“ skaitytojui. Minėtoji von Harnacko antraštė, nors ir imaginacinė, gerai pagauna esminį momentą. Krikščionių religija, įvardyta kaip θεοσεβεία, apibūdinama žodžiu, gerai suprantamu ir nekrikščioniui: jis ženklina maldingą nuostatą ir dievogarbą, akcentuojant moralinį aspektą; neatsitiktinai šis žodis tapo pripažintas tinkamu apologetiniam ar protreptiniam tekstui (Norelli 1991, 76, n. 2).

Galiausiai kreipimasis į imperatorius yra tam tikra savo pažiūrų socialinė legitimacija ir prestižo dalykas. Šia prasme apologijos faktas formavo ir įtvirtino krikščioniškąjį tapatumą ir jo vietos paiešką tuometėje politinėje bendrijoje.

Cum grano salis galima sakyti, kad apologetai užsimojo įvykdyti habermasišką programą – kalbėti apie savo religines vertybes ir nuostatas, jas grindžiant universaliais racionaliais argumentais. Kaip Kvadrato veikalą apibūdino Jeronimas, tikėtina jį bent vartęs, – Kvadratas parašė „labai naudingą knygą, kupiną racionalių argumentų“, bet drauge „vertą apaštalų mokymo“ (valde utilem plenumque rationis et fidei et apostolica doctrina dignum – Hier. De vir. ill. 19.2).

Dabar galime pereiti prie pirmo, didžiausio fragmento. Patogumo dėlei dar kartą jį pacituosime:

Bet mūsų Išganytojo darbai visuomet buvo išliekantys, nes jie tikri: pagydytieji, prikeltieji iš numirusių buvo matomi ne tik tada, kai būdavo pagydomi ir prikeliami, bet ir visą laiką išliko; ir ne tik kol mūsų Išganytojas buvo tarp žmonių, bet ir jam iškeliavus jie dar ilgą laiką gyveno; kai kurie iš jų sulaukė ir mūsų laikų. (Eus. H. E. 4.3.2)

Šio fragmento kontekstas yra tapačiai rekonstruotas Roberto Granto. Galima sakyti, mokslininkų priartėta prie tam tikro konsensuso (Grant 1988, 36; Grant 1992; Foster 2007, 57–59; plg. Moreschini, Norelli 1995, 290), nors dar verta šį tą pridurti.

Grantas nurodo dvi galimas situacijas. Abi jos, kaip rodo fragmento pradžia (τοῦ δὲ), susijusios su tam tikru supriešinimu. Pirmu atveju šis fragmentas – nuoroda į ginčą su gnostikais dėl fizinio Išganytojo kūno realumo, o drauge ir jo stebuklų tikroviškumo. Dar XIX a. Otto pastebėjo (Otto 1872, 333–341), kad Ireniejus savo antieretiniame veikale leidžiasi šia tema į ginčą su Simono Mago ir gnostiko Karpokrato sekėjais (Adv. Haer. 2.32.3). Vis dėlto pats Grantas klausia: „Kodėl gi Kvadratas turėtų diskutuoti šia tema kreipdamasis į imperatorių?“

Kitas variantas – Kvadratas rašo pagoniškų religijų kontekste, kai Išganytojo stebuklai lyginami su dievų vaikų (tokių kaip Heraklis, Asklepijas, Dioskūrai) stebuklais (Grant 1988, 36).

Šiai diskusijai papildyti ir praplėsti svarbi II a. 8-ame dešimtmetyje rašiusio krikščionybės kritiko Celso argumentacija, išsaugota Origeno (C. Cels. 3.22-24). Grantas pasitenkina nurodydamas C. Cels. 3.24 kaip Jėzaus ir Asklepijo lyginimo pavyzdį (Grant 1977, 181 n. 23). Mums regisi, kad Kvadrato problemai galima rasti platesnį kontekstą. Celsas, lygindamas Jėzų su jau minėtais pusdieviais, krikščionims priskiria teiginį, kad prisikėlęs Jėzus savo „šalininkams“ pasirodė kaip pamėklė arba šešėlis (ὑπὸ τῶν ἰδίων θιασωτῶν ὦφθαί φαμεν – 3.22; ὦφθαι σκιάν – 3.23). Origenas prieštarauja, kad Jėzų mokiniai matę „iš tikrųjų“ (ὤφθη μὲν κατ’ ἀλήθειαν – ibid.). Celso teigimu, tikras esąs Asklepijus, kurį daugybė tiek graikų, tiek barbarų dažnai matydavo ir tebemato ne kaip kokią pamėklę, bet kaip jį patį, kai jis gydo, daro gera, praneša būsimus dalykus (πολὺ ἀνθρώπων πλῆθος Ἑλλήνων τε καὶ βαρβάρων ὁμολογεῖ πολλάκις ἰδεῖν καὶ ἔτι ὁρᾶν, οὐ φάσμα αὐτὸ τοῦτο ἀλλὰ θεραπεύοντα καὶ εὐεργετοῦντα καὶ τὰ μέλλοντα προλέγοντα – C. Cels. 3.24).

Šiame fragmente Celsas (a) neigia prisikėlusio Jėzaus fizinį realumą, galbūt žinodamas diskusiją tarp proto-ortodoksijos ir gnostikų; (b) teigia Asklepijo realumą (Asklepijus buvęs dažnai matomas ir matomas dabar), tačiau nenurodo šio matymo pobūdžio; (c) Celsas dabartinį Asklepijo realumą grindžia pastarojo geradarybėmis žmonėms, taip nusukdamas kalbą nuo fizinio pasirodymo, nes, peršasi išvada, pamėklė ar šešėlis negalėtų padaryti tokių darbų. Tad pirmasis Granto nurodytas kontekstas išlieka reikšmingas, tačiau tai diskusija ne su gnostikais, bet su krikščionybės kritikais, neigiančiais Jėzaus fizinį realumą.

Antrasis kontekstas galėtų būti naujai perskaitytas, atsižvelgiant į Ireniejaus veikalo, sutrumpintai vadinamo „Prieš erezijas“, ištrauką. Į ją jau apeliavo ir Otto (op. cit.), ir Grantas (Grant 1977, 182; Grant 1992, 583). Grantas tiksliai pastebėjo Ireniejaus sąsają su Kvadrato tekstu, nors nepakankamai įvertina faktą, kad Ireniejus akivaizdžiai naudojasi Kvadrato formuluote (ypač krinta į akis Kvadrato veiksmažodis πάρειμι, kurį tik iš bėdos į lietuvių kalbą verčiame „likti“ vediniais: καὶ νεκροὶ ἠγέρθησαν καὶ παρέμειναν σὺν ἡμῖν ἔτεσιν ἱκανοῖς // et mortui resurrexerunt et perseuerauerunt nobiscum annis multis – Adv. haer. 2.32.4; fr. gr. 9 Rousseau = Eus. H.E. 5.7.4). Tai leidžia manyti, kad Ireniejaus argumentacija ne atsitiktinė, jis buvo skaitęs Kvadrato tekstą, taigi ja galima pasinaudoti kontekstui atkurti. Tad ką gi Ireniejus sako? Fragmentas išskirtinai įdomus, tačiau pasitenkinkime tik mums rūpimu aspektu. Ireniejus triuškina gnostikus, pirmiausia Simono ir Karpokrato sekėjus, darančius tariamus stebuklus. Jų stebuklus galutinai diskredituoti turi nurodymas, kad stebukladariai naudojasi magija (Sed si aliquid faciunt, per magicam, quemadmodum diximus operati, fraudulenter seducere nituntur insensatos – Adv. haer. 2.32.3). Stebuklai, atliekami naudojant magiją, yra netikri. Ja parodomos pamėklės, kaip mat dingstančios ir netrunkančios nė akimirksnio: phantasmata ostendentes statim cessantia et ne quidem stillicidio temporis perseuerantia (Adv. haer. 2.32.3 Rousseau). Toks maginės kilmės stebuklų atskyrimo kriterijus gali būti naudojamas labai plačiai. Taigi Kvadratas ginčijo veikiau ne gnostikų, o jo epochoje gausių „dieviškųjų vyrų“ (Bieler 1967) stebuklus.

Abi versijos, kad Kvadratas gina realią Kristaus kūnišką egzistenciją bei ginčija dievų realumą ir kad demaskuoja „dieviškųjų vyrų“ stebuklus, nėra traktuotinos kaip išskiriančios viena kitą, jos gali būti platesnio argumento dalis ir sudaryti darnią visumą, tačiau tai jau būtų pernelyg spekuliatyvus svarstymas.

Viename sename, Bedos Garbingojo sukompiliuotame martirologe (datuojamame 725–731 m.) minimas atėnietis apaštalų mokinys Kvadratas, be abejonės, yra tas pats šiame straipsnyje aptariamas vyras. Ten jis nevadinamas nei kankiniu, nei vyskupu. Pabrėžiamas tik jo ryšys su pirmąja krikščionių karta – tiesioginiais Jėzaus mokiniais. Šis fragmentas nėra priklausomas nei nuo Eusebijo, nei nuo Jeronimo⁹. Pratscheris teisus, kad martirologo autorius nebuvo skaitęs Kvadrato knygos (Pratscher 2009, 201), antraip būtų radęs pacituoti iš jos ką nors esmingesnio. Panašu į tai, kad Beda kokiame nors skaitytame tekste pamatė konkrečią Kvadrato citatą ar atpasakojimą ir norėdamas, kad jo šventųjų sąrašas būtų turiningesnis, nutarė šia citata ar pasakojimu pasidalyti su skaitytojais. Apie tokį savo darbo pobūdį Martirologe rašo jis pats – rūpestingai sužymėti viską, ką rado (Beda, Hist. Angl. 5.24). Tad tarp gegužės 26 dienos šventųjų minėjimų randame tokį įrašą:

VII cal. iunii. […] Apud Athenas beati Quadrati episcopi, discipuli Apostolorum.
Hic firmavit, ut nulla esca a Christianis repudiaretur, quae rationalis et humana est. (Beda 1564, 65)

Į šią Bedos žinią reikėtų žiūrėti rimtai, net jei ji paimta iš kito šaltinio. Pratscherio kontrargumentas, kad „Eusebijo informacija neduoda jokių užuominų apie mitybos taisykles“ (Pratscher 2009, 201), kiek stebina – Eusebijas apskritai nieko nesako apie Apologijos turinį, o, kaip jau minėta, vienintelė citata turi paliudyti Kvadrato senybiškumą, priklausymą antrai krikščionių kartai. Kitaip sakant, Eusebijas šios, maisto nuostatų, problematikos Kvadrato apologijoje neaptaria, taip pat, kaip ir bet kurios kitos. Ritualinė maisto reguliacija I–II a. krikščionims buvo aktualus klausimas net keliais atžvilgiais. Pirmiausia – santykio su žydų religija. Mitybos nuostatai buvo viena svarbiausių demarkacijos linijų, skiriančių judaizmo išpažinėją nuo pagonio. Helenistiniams graikams ir romėnams tai simbolizavo kiaulienos atsisakymas (Philo, Legat. 361; Plut., Quaest. Conviv. 4.5). Makrobijaus perduotas veikiausiai istoriškas anekdotas apie Augusto sąmojį gerai parodo, kaip žinia apie šią nuostatą buvo paplitusi. Išgirdęs, kad tarp Erodo nurodymu nužudytų vaikų buvęs ir pastarojo sūnus, imperatorius, žaisdamas graikišku sąskambiu, pasakęs: „Geriau būti Erodo kiaule (ὗς) negu sūnumi (υἱός)“ (Saturn. 2.4.11). Krikščionių atsiribojimas nuo judaistinių maisto nuostatų buvo svarbus naujo identiteto aspektas. Senojo Testamento nurodymai imti radikaliai alegorizuoti, žydai – kritikuoti už negebėjimą suvokti dvasinės tų nurodymų reikšmės. Ankstyvojoje Bažnyčioje itin autoritetingame Barnabo laiške teigiama: „Mozė apie maistą gavo tris pamokymus ir kalbėjo Dvasioje, o jie [žydai], vedami kūno geismų, – [suprato taip,] tarsi jis būtų kalbėjęs apie valgius“ (Barn. 10.9). Klemensas Aleksandrietis, II a. pabaigoje parašęs traktatą apie krikščionišką valgymo kultūrą (Clem. Alex. Paed. 2.1), aiškina, kad „nesuskaitoma daugybė“ maisto rūšių buvo Pedagogo (t.y. Logo) žydams uždrausta per Mozę, norint juos ugdyti Kristaus atėjimui; maisto draudimai turėję slaptas dvasinio pobūdžio priežastis ir kitas – atviras, kūniškas, – žydai šiomis iki šiol tiki, sarkastiškai priduria autorius (αἷς καὶ πεπιστεύκασι – Clem. Alex. Paed. 2.1.17.1). „Mes [krikščionys] galime be skirties naudotis [maistu]“, nes Dievas sukurdamas žmogų pasakęs: „Visa jums duodu kaip maistą“ (Καὶ ἡμῖν δὲ ἄρα ἀδιάφορος ἡ χρῆσις. […] Ὁ γάρ τοι θεὸς τὸν ἄνθρωπον πλάσας «Πάντα ὑμῖν» εἶπεν «ἔσται εἰς βρῶσιν» – Clem. Alex. Paed. 2.1.16.3).

Kitas svarbus religinis mitybos aspektas – dievams paaukotos mėsos valgymas. Plinijus Jaunesnysis, 110 m. rašydamas imperatoriui Trajanui, konstatavo (Ep. 10.96; komentaras Sherwin-White 1998, 691–712), kad dekretas dėl slaptųjų draugijų ir krikščionių teisinis persekiojimas yra vaisingas. Pasirodę religinės krizės ženklų, žala, daroma prekiautojų mėsa ekonominiams interesams, stabilizuota ir net krypsta į gera: „Jau turime patikimų žinių, kad žmonės pradėjo lankyti beveik jau apleistas šventyklas, vėl atgijo seniai nutraukti šventi ritualai ir visur pardavinėjama aukojamųjų gyvulių mėsa, kurią iki šiol pirkdavo vos vienas kitas pirkėjas“ (Plin. Ep. 10.96.10; A. T. Veličkienės vert.). Plinijaus liudijimas unikalus, tačiau nėra abejonės, kad mažesniuose miestuose žmonės, vengiantys dievybėms paaukotos mėsos, krisdavo į akis ir atrodė svetimi bendruomenei ne tik religiniu, bet ir politiniu atžvilgiu. Sunku pasakyti, kiek tikslus pasakojimas apie Herodo Atiko dosnumą savo Atėnams, tačiau net ir hiperbolizuotas pasakojimas liudija dosnumo atminimą ir parodo, koks viešas ir persipynęs su miesto bendruomene buvo ritualinis puotavimas. Pasak vėlesnio šaltinio, Herodas Atikas (atrodo Hadriano laikais) „dažnai per dieną paaukodavo deivei [Atėnei] jaučių šimtinę ir sukviesdavo į aukojimo puotą visą Atėnų pilietiją, pagal files ir gimines“, o per Dionisijas ne tik miestiečiams, bet ir svetimiesiems parūpindavo vyno, kurį gerdavo Kerameike drybsodami ant gebenės lapų (Philostr. Vitae soph. 549).

Problema iškilo labai anksti – su pirmais į krikščionybę atsivertusiais pagonimis. Apaštalas Paulius į visa žiūrėjo labai praktiškai. Jei yra tik vienas Dievas, o krikščionys tuo neabejoja, jei pagonių dievybės nėra tikros ar bent turinčios galios pakrikštytajam, paaukotos mėsos valgymas nieko nereiškia. Antra vertus, ne visi krikščionys reikalą gerai suprantą, tad geriau jų nestebinti, neskaudinti, nepiktinti. Elgesio motyvas turi būti ne maginis tikėjimas paaukotos mėsos ypatingumu, bet artimo tausojimas ir meilė:

Mes turime tik vieną Dievą, Tėvą, iš kurio yra viskas, ir mes esame jam, ir vienas Viešpats Jėzus Kristus, per kurį yra viskas, ir mes esame per jį. Tačiau ne visi turi tą pažinimą. Kai kurie, iki šiol pripratę prie stabų, tebevalgo mėsą kaip stabams paaukotą, ir jų sąžinė, būdama silpna, sutepama. Maistas nepriartina mūsų prie Dievo. Nei mums blogiau, jei nevalgome, nei geriau, jei valgome. Tik žiūrėkite, kad šita jūsų laisvė netaptų suklupimo priežastimi silpniesiems. Nes jei kas tave, turintį pažinimą, pamatys sėdint prie stalo stabo šventykloje, ar jo sąžinė, jam esant silpnam, nebus skatinama valgyti stabams aukojamą mėsą? […] Todėl, jei maistas suklupdo mano brolį, aš niekad nevalgysiu mėsos, kad nesuklupdyčiau savo brolio. (1 Kor 8, 6-10.13; A. Jurėno vert.)

Vis dėlto ankstyviausiu metu Bažnyčioje reiškėsi ir griežtesnė pozicija, susijusi su judaizmo įtaka. Didachėje sakoma: „Dėl maisto – vykdyk, kiek išgali, bet griežtai saugokis stabams paaukotos mėsos, nes tai būtų negyvų stabų garbinimas“ (Did. 6.3; Č. Kavaliausko vert.). Tai, kas lietuviškai išversta „griežtu saugojimusi“ (λίαν πρόσεχε), klasikinio komentaro autoriaus Kurto Niederwimmerio teigimu, verstina kaip ängstliche Scheu (Niederwimmer 1993, 156). Šiame Didachės fragmente sueina du principai – krikščionybės, dar tebesančios judaizmo prieglobstyje, pozicija dėl maisto ritualinio tyrumo ir nuostata dėl paaukoto stabams maisto vartojimo. Pirmu atveju paliekama apsispręsti pačiam tikinčiajam, nors idealu būtų vykdyti visas Senojo Testamento nuostatas. Antru atveju kompromiso nėra, tai „tradicionalistinė“ pozicija, nustatyta dar vadinamajame Jeruzalės susirinkime 48/49 m. (Apd 15, 28–29) (Niederwimmer 1993, 154–157; Visonà 2000, 129–131). Galima manyti, kad panašios pozicijos laikėsi ir jau minėtas atėnietis Aristidas, gana palankiai žvelgęs į žydų religiją. Hadrianą jis informavo, kad [krikščionys] „nevalgo jokio maisto paaukoto stabams, nes yra tyri“ (Arist. Apol. 15.4 Sy Pouderon)¹⁰. Kita vertus, jie nekelia ritualinių reikalavimų kitiems valgiams ir gėrimams: „Kaip įsakė Viešpats, dėkoja kas rytą ir kiekvieną valandą už visą maistą, gėrimą ir likusias gėrybes“ (Arist. Apol. 15.8 Π² Pouderon). Galbūt Kvadratas savo apologijoje reikalą suvokė kiek kitaip negu Aristidas ir į paaukotos mėsos klausimą žvelgė labiau iš Pauliaus, o ne Jeruzalės tikinčiųjų perspektyvos?

Galiausiai, trečias aspektas – tai gandai, kad krikščionys savo ritualinėse vakarienėse užsiima tuo, ką graikai eufemistiškai vadino „Tiesto puota“. Apie šiuos kaltinimus apologetai rašė nemažai, krikščionybės oponentų pasakojimų beveik neišliko, išskyrus II a. pabaigos apologeto Minucijaus Felikso cituojamą Marko Aurelijaus mokytoją retorių Frontoną (Oct. 8.5). Kad ir kaip būtų atrodę ar plitę šie gandai, Plinijus matė būtinumą aiškintis, koks yra krikščionių maistas. Jis sužinojo, kad tai paprastas ir nekaltas (promiscuus et innoxius) valgis (Ep. 10.96.7) ir, regis, jam to pakako. Atrodo, jis padarė išvadą, kad krikščionių maistas pagal oficialius standartus panašus į tokį, kuris vartotas iki tol legalių klubų ir gildijų susitikimuose (Sherwin-White 1998, 707).

Šia glausta apžvalga norėjome parodyti, kad krikščionių vartojamo maisto problematika II a. pirmoje pusėje buvo visapusiškai aktuali (verta priminti, kad ir kitas II a. apologetas, tradiciškai priskiriamas prie Kvadrato kartos, – Laiško Diognetui autorius – bent jau epizodiškai mini, jog krikščionys mityba nesiskiria nuo kitų žmonių, žr. Ad Diogn. 5.4). Nenuostabu, kad Kvadratas norėjo paaiškinti tiek Romos pareigūnams, tiek kitiems skaitytojams nekrikščionims, ką ir kodėl krikščionys iš tikrųjų valgo ir geria. Tikėjimo broliams ir seserims savo ruožtu jis davė pavyzdį, kaip apie tai reikėtų pasakoti svetimiesiems.

Paskutinė dėmesio verta informacija apie Kvadratą randama Fotijo Bibliotekoje (cod. 162). Pasak šio erudito, Kvadratu rėmėsi eretikas Andriejus Kalinys (Enkleistos), gyvenęs VI–VII a. sandūroje, internuotas Romoje dėl aftartodoketizmo erezijos (žr. LThK³ 1, 629). Įspūdingame jo naudojamų autorių sąraše, atskirai nuo garsiausių vėlyvųjų Bažnyčios Tėvų, minimas ir Kvadratas. Kuo Kvadratas galėjo būti aktualus šiam autoriui, galima tik spėlioti. Kalinys teigė, kad Jėzaus kūnas buvo nepavaldus gedimui bei kentėjimui ir šiame kontekste svarstė apie kūnų, esančių kapuose, irimą ir gedimą, tad pas Eusebiją rasta citata apie Kristaus prikeltuosius žmones kuriuo nors atžvilgiu tiko neortodoksaliam teologui, mėgusiam, pasak jo kritikų, išpešioti iš senųjų autoritetų raštų citatas ir jas pritempti prie savo samprotavimų. Vis dėlto tai, kad Kvadratas kaip autoritetas drauge su didžiaisiais Bažnyčios Tėvais buvo cituotas dar VI–VII a. sąvartoje, rodo šio autoriaus svorį ir yra įdomus jo recepcijos faktas.

Išvados

Šaltinių ir mokslinės literatūros, skirtos vienam naujo vėlyvosios Antikos literatūros žanro – krikščioniškosios apologetikos – pradininkui Kvadratui, nėra labai gausu, tačiau jų atidus skaitymas leidžia rasti anksčiau mažai pastebėtų ar akcentuotų aspektų. Daugelis išvadų tėra hipotetinės, tačiau pakankamai svarios, kad sugultų į koherentišką visumą. Kvadratas priklausė antrajai Jėzaus išpažinėjų kartai ir ankstyvuoju gyvenimo laikotarpiu buvo keliaujantis Evangelijos skelbėjas, lankęsis ir Mažojoje Azijoje. Ten galėjo gauti žinių apie asmenis, tiesiogiai patyrusius Jėzaus geradarystę ir dalyvavusius perduodant tradiciją apie Jėzų. Apsigyvenęs Atėnuose, Kvadratas, kaip ir kiti atėniečiai apologetai – Aristidas, o vėliau – Atėnagoras, nepriklausė bažnytinei hierarchijai, veikiausiai buvo laisvas mokytojas. Hadrianui lankantis Atėnuose, Kvadratas (gal tuo pat metu kaip ir Aristidas) jam įteikė apologiją, turėjusią suteikti imperatoriui patikimų žinių apie naująją religiją. Keliama hipotezė, kad tiesioginis akstinas ginti krikščionybę buvo su Eleusino misterijomis susijęs krikščionių ir Atėnų visuomenės konfliktas. Kvadrato apologetiniame veikale, be kitų, mums nežinomų temų, buvo svarstomas Kristaus stebuklų unikalumas, lyginant juos su pusdievių arba gyvenamojo meto stebukladarių darbais, taip pat aptariami krikščionių maisto ypatumai, pabrėžiant jo įprastumą, ir, turbūt panašiai kaip Laiške Diognetui, teigiama, kad krikščionių gyvensena ir papročiai nesiskiria nuo kitų žmonių.

Literatūra

Ališauskas, Vytautas. 2019. Aristido Apologija: autorius, veikalas ir krikščioniškasis tapatumas. Lietuvių katalikų mokslo akademija. Metraštis 42, 7–18.

Aliulis, Vaclovas. 1988. Kvadratas. Iš „Apologijos“. Katalikų kalendorius žinynas, 1988. (B), Kaunas-Vilnius: Lietuvos Vyskupų Konferencijos leidinys.

Andriessen, P. 1949. Quadratus a-t-il été en Asie Mineure? Sacris erudiri 2, 44–54, https://doi.org/10.1484/j.se.2.304606.

Antonova, Stamenka E. 2019. Barbarian or Greek? The Charge of Barbarism and Early Christian Apologetics (ser. Studies in the History of Christian Traditions 187). Leiden-Boston: Brill, https://doi.org/10.1017/s0022046919001234.

Bardy, G. 1949. Sur l’apologiste Quadratus. Ιϊαγκαρπεια. Mélanges Henri Grégoire (Annuaire de l’Institut de philosophie et d’histoire orientalis et slaves 9), Tome I. Bruxelles, 75–86.

Bauckham, Richard. 2006. Jesus and the Eyewitnesses. The Gospel as Eyewitness Testimony. Grand Rapids-Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Company.

Beda. 1564. Martyrologium Venerabilis Bedae Presbyteri. Ex officina Christophori Plantini.

Bieler, Ludwig. 1967. Theios aner. Das Bild des “göttlichen” Menschen in Spätantike & Frühchristentum. Darmstadt: Wissenschaftl. Buchgesselschaft.

Carriker, Andrew James. 2003. The Library of Eusebius of Caesarea. Leiden-Boston.

Conzelmann, Hans. 1987 (1972). A Commentary on the Acts of the Apostles (Hermeneia). Transl. by J. Limburg et al. Philadelphia: Fortress Press.

Dibelius, Martin. 1956. Studies in the Acts of the Apostles. New York: Charles Scribner’s Sons, https://doi.org/10.1177/004057365701400114.

Dibelius, Martin. 1956 (1939). Paul on the Areopagus; Paul in Athens. Dibelius 1956, 26–83.

Edwards, Mark, Martin Goodman & Simon Price. 1999. Apologetics in the Roman Empire. Pagans, Jews, and Christians. Oxford University Press, https://doi.org/10.2307/3654549.

Engberg, Jakob, Anders-Christian Jacobsen & Jörg Ulrich, eds. 2014. In Defence of Christianity. Early Christian Apologists (ser. Early Christianity in the Context or Antiquity 15). Frankfurt am Main: Peter Lang.

Foster, Paul. 2007. The Writings of the Apostolic Fathers. London: T&T Clark.

Gärtner, B. 1955. The Areopagus Speech and Natural Revelation (ASNU 21). Lund, Gleerup and Copenhagen: Munksgaard.

Grant, R. M. 1977: Quadratus, the First Christian Apologist. A Tribute to Arthur Vööbus: studies in early Christian literature and its environment, primarily in the Syrian East. Chicago: Lutheran School of Theo­logy at Chicago, 177–183.

Grant, R. M. 1988. Greek Apologists of the second Century. Philadelphia: The Westminster Press.

Grant, R. M. 1992: Quadratus. The Anchor Bible Dictionary, Vol. 5: O–Sh. David Noel Freedman, ed. New York: Doubleday, 582–583.

Jurėnas, Algirdas (vert.). 2000. Biblija. Naujas lietuviškas vertimas. Senasis Testamentas ir Naujasis Testamentas. Duncanville: World Wide Printing.

Haenschen, Ernst. 1971 (1956). The Acts of the Apostles. A Commentary. Philadelphia: The Westminster Press.

von Harnack, Adolf. 1882. Die Überlieferung der griechischen Apologeten des zweiten Jahrhuderts in der alten Kirche und im Mitelalter. TU 1, Berlin.

Holmes, Michael W., ed. 2007. The Apostolic Fathers: Greek Texts and English Translations, 3rd edition. Grand Rapids: Baker Academic.

Huttner, Ulrich. 2013. Early Christianity in the Lycus Valley (ser. Early Christianity in Asia Minor (ECAM) 1). Leiden-Boston: Brill.

Kajanto, Iiro. 1982. The Latin Cognomina. Roma: Edizioni Giorgio Bretschneider.

Laiti, Giuseppe, Cristina Simonelli. 2018. Manuale di storia della Chiesa. 1: L’antichità cristiana. Dalle origini della Chiesa alla divaricazione tra Oriente ed Occidente (secoli I–V). Brescia: Morcelliana.

LThK³ – Lexikon für Theologie und Kirche, 3. Aufl., hrsg. von Walter Kasper. Freiburg im Br.: Herder, 1993–2011.

Marguerat, Daniel. 2004. The First Christian Historian. Writing the ‘Acts of the Apostles’. Transl. by Ken McKinney et al. Cambridge University Press.

Marguerat, Daniel, éd. 2008. Introduction au Nouveau Testament. Son histoire, son écriture, sa théologie (coll. Le monde de la Bible 41). Genève: Labor et Fides.

Martyrologium Romanum. 2005 (1584). Martyrologium Romanum … Gregorii XIII Pont. Maximi iussu editum. Romae: Ex typographia Dominici Base, 1584, 265–266. = Martyrologium Romanum. Editio priceps (1584), edizione anastatica, a cura Manlio Sordi, Roberto Fusco. Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana.

Mitchell, Margaret M., Frances M. Young, eds. 2006. The Cambridge History of Christianity. I: Origins to Constantine. Cambridge University Press.

Moreschini, Claudio, Enrico Norelli. 1995. Storia della letteratura cristiana antica greca e latina, I: Da Paolo all’età costantiniana. Brescia: Morcelliana.

Niederwimmer, Kurt. 1993. Die Didache. 2 Aufl. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Norelli, Enrico. 1991. A Diogneto (ser. Letture cristiane del primo millenio 11). Milano: Edizioni Paoline.

Norelli, Enrico. 2005. Esposizioni degli oracoli del Signore. I frammenti (ser. Letture cristiane del primo millenio 36). Milano: Paoline.

Otto, J. C. T. 1872. Corpus Apologetarum Christianorum, vol. 9. Jena: Mauke.

Petersen, Anders Klostergaard. 2014: The Diversity of Apologetics: From Genre to a Mode of Thinking. In Defence of Christianity. Early Christian Apologists (ser. Early Christianity in the Context or Antiquity 15). Engberg, Jakob, Anders-Christian Jacobsen & Jörg Ulrich, eds. Frankfurt am Main: Peter Lang, 13–41.

Pieri, Francesco, ed. 2009. Origene. Esegesi Paolina. I testi frammentari (ser. Opere di Orgiene XIV/4). Roma: Città Nuova.

Pouderon, Bernard. 2005. Les apologistes grecs du II^e siècle (Initiations aux Pères de l’Église). Paris, Le Cerf.

Pouderon, Bernard, Marie-Joseph Pierre, eds. 2003. Aristide. Apologie, Introduction, textes critiques, traductions et commentaires. Paris: Éditions du Cerf (SC 470).

Pratscher, Wilhelm. 2009: Quadratus. Die Apostolischen Väter. Eine Einleitung. Wilhelm, hrsg. Göttingen: Vandenhock u. Ruprecht.

Schnelle, Udo. 2005 (2003). Apostle Paul. His Life and Theology. Transl. by M. E. Boring. Grand Rapids: Baker Academic.

Schnelle, Udo. 2017. Einleitung in das Neue Testament, 9 Aufl. Göttingen: Vandenhoeck u. Ruprecht.

Sherwin-White, A. N. 1998. The Letters of Pliny. A Historical and Social Commentary. Oxford: Clarendon Press.

Trevett, Christine. 2002 (1996). Montanism: Gender, Authority and the New Prophesy. Cambridge University Press.

Verdoner, Marie. 2014: The defenders of Christianity in the Ecclesiastical History of Eusebius. In Defence of Christianity. Early Christian Apologists (ser. Early Christianity in the Context or Antiquity 15). Engberg, Jakob, Anders-Christian Jacobsen & Jörg Ulrich, eds. Frankfurt am Main: Peter Lang, 239–251.

Victor, Ulrich. 1997. Lukian von Samosata, Alexandros oder der Lügenprophet (ser. Religions in the Graeco-Roman World 132). Leiden-New York: Brill.

Visonà, Giuseppe. 2000. Didachè. Insegnamento degli apostoli (ser. Letture cristiane del primo millenio 30). Milano: Paoline.

Whitmarsh, Tim. 2016. Battling the Gods. Atheism in th Ancient World. London: Faber and Faber.

Zangara, V. 1984. Quadrato. Dizionario patristico e di antichità cristiane, diretto da Angelo di Berardino, vol. 2: GZ. Casale Monferrato: Marietti, 2957–2958.