Politologija ISSN 1392-1681 eISSN 2424-6034
2025/4, vol. 120, pp. 8–37 DOI: https://doi.org/10.15388/Polit.2025.120.1
Dr. Linas Jokubaitis
Lietuvos kultūros tyrimų instituto tyrėjas
El. paštas linasjokubas@gmail.com
Santrauka. Straipsnyje Roberto Spaemanno argumentų rekonstrukcija naudojama plėtojant Alexandre’o Kojève’o dualistinės ontologijos suformuoto personalizmo ir jo politinių implikacijų kritiką. Remiantis Spaemanno argumentais įrodinėjama, kad prancūzų filosofo pastanga asmens koncepciją apmąstyti dualistinėje ontologijoje steigia natūralizmo ir spiritualizmo dialektiką, žyminčią šios koncepcijos nunykimą. Tai leidžia patikslinti pamatinį Kojève’o ir Leo Strausso nesutarimą – svarstymai apie žmogaus prigimtį yra neatskiriami nuo teleologinio gyvybės supratimo. Spaemanno filosofinis projektas leidžia atverti naują perspektyvą į Kojève’o politinę teoriją struktūruojančią dialektiką, kai antropologinis spiritualistinis personalizmas politinėje sferoje transformuojasi į natūralistinį universalizmą. Spaemanno argumentai leidžia daryti išvadą, kad pripažinimo koncepcija pagrįsta Kojève’o politinė filosofija, kurioje nėra vietos žmogaus prigimties koncepcijai, veda į totalitarinio natūralistinio universalizmo poziciją.
Reikšminiai žodžiai: dualistinė ontologija, asmuo, gamta, spiritualizmas, natūralizmas, gyvybė.
Summary. The paper utilizes a reconstruction of Robert Spaemann’s arguments to critique Alexandre Kojève’s personalism, which is based on a dualistic ontology, and its political implications. Spaemann’s positions are used to prove that the French philosopher’s attempt to interpret the concept of person in a dualistic ontology establishes the dialectic of naturalism and spiritualism, in which the idea of person disappears. This allows us to clarify the fundamental disagreement between Kojève and Leo Strauss: reflections on human nature are inseparable from a teleological understanding of life. Spaemann’s philosophical project presents an opportunity to open up a new perspective on Kojève’s political theory, which is structured by a dialectic in which anthropological spiritualistic personalism in the political sphere transforms into a naturalistic universalism. Spaemann’s arguments allow us to conclude that Kojève’s political philosophy, which is based on the concept of recognition, and in which there is no place for the idea of human nature, leads to the position of totalitarian naturalistic universalism.
Keywords: dualistic ontology, person, nature, spiritualism, naturalism, life.
_________
Received: 11/06/2025. Accepted: 21/08/2025
Copyright © 2025 Linas Jokubaitis. Published by Vilnius University Press. This is an Open Access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution License, which permits unrestricted use, distribution, and reproduction in any medium, provided the original author and source are credited.
Alexandre’o Kojève’o istorijos filosofiją ir politinę teoriją grindžia žmogaus prigimties idėjos atmetimas. Laiške Leo Straussui prancūzų hegelininkas patikslino pamatinį jų nesutarimą: „Jei yra toks dalykas kaip „žmogaus prigimtis“, tuomet tu neabejotinai esi visiškai teisus“, ir pridūrė, kad „filosofijos užduotis yra išspręsti pamatinį „žmogaus prigimties“ klausimą“1. Provokuodamas savo bičiulį dėl normatyvinių žmogaus prigimties implikacijų Kojève’as rašė: „<...> iškyla su tuo susijęs klausimas, ar nėra prieštaravimo tarp, viena vertus, kalbėjimo apie „etiką“ ir „privalėjimą“, kita vertus – apie atitiktį „duotai“ ar „įgimtai“ žmogaus prigimčiai. Nes gyvūnai, kurie neabejotinai turi tokią prigimtį, nėra moraliai „geri“ ar „blogi“, nebent sveiki ar liguisti ir laukiniai arba ištreniruoti. Iš to būtų galima daryti išvadą, kad būtent senovės antropologija vestų prie masinio treniravimo ir eugenikos (Massendressur und Volkshygiene).“2 Straussas nepateikė patenkinamo atsakymo į šį klausimą. Kojève’o iššūkis liko neatsakytas. Strausso prigimtinės teisės restauracijos projektas turėjo didelę įtaką Robertui Spaemannui. Tęsdamas Prigimtinės teisės ir istorijos autoriaus tyrimus, vokiečių filosofas daug dėmesio skyrė žmogaus prigimties kategorijai, ypač jos užmaršties etinėms ir politinėms implikacijoms. Šiame straipsnyje Spaemanno filosofinių argumentų rekonstrukcija naudojama pratęsiant Strausso ir Kojève’o diskusiją, ji leidžia suformuluoti prancūzų hegelininko antropologijos ir politinės filosofijos principų kritiką. Straipsnio originalumas kyla iš tos aplinkybės, kad nėra mokslinių darbų, skirtų šių filosofų doktrinų santykio interpretacijai.
Kojève’o Hegelio interpretacija priklauso nuo ontologinio dualizmo pozicijos, kuri postuluoja du vienas į kitą neredukuojamus būties buvimo būdus. Pasitelkdamas heidegerišką terminologiją filosofas tai apibūdina kaip skirtumą tarp „žmogiškos būtybės (l’être-humain) (Dasein)“ ir „natūralios būties (l’être-naturel) (Vorhandensein)“3. Pamatinė dualistinės ontologijos prielaida Kojève’ui išreikšta Hegelio tezėje „tikroji žmogaus būtis yra jo veikla4“. Davido Schkade’ės teigimu, dualistinėje ontologijoje žmogus yra negatyvumas, kuris, priešingai nei statiška ir sau tapati gamta, egzistuoja dialektiškai, gebėdamas pasakyti „ne“ gamtai ir sau pačiam bei neigdamas duotą tikrovę sukurti naują ateitį5. Jameso Nicholso nuomone, kalbėjimas apie žmogaus prigimtį Kojève’o filosofinėje sistemoje yra netikslus, nes žmogiškumas čia apmąstomas kaip atsirandantis ir egzistuojantis dėl jam specifiško gebėjimo neigti gamtą: „<...> žmogiška būtybė nėra apibrėžta gamtos, nei savo vietos natūraliame pasaulyje, nei paprasčiausiai to, kas ji yra. Priešingai, žmogiška būtybė atsiranda per negatyvumą, tai yra per neigimą ar atmetimą natūralios tvarkos ir to, kuo ji buvo iš gamtos. Žmogiška būtybė nėra tiesiog tai, kas ji yra, bet tampa tuo, kuo ji bus.“6 Kojève’as žmogų apibūdina kaip „pasaulio „ne“, kuris pasaulyje išsilaiko tik per neigimą: „<...> jis yra kas jis yra – žmogiška būtybė, neigdamas save per pasaulio neigimą. Žmogus neigia pasaulį savo veikla tekindamas troškimo troškimą, ir tai darydamas jis neigia save. Bet šis savęs neigimas yra būtent jo specifiškai žmogiška egzistencija.“7
Kojève’o nuomone, tai nereiškia dualizmo įprastine šio žodžio prasme: „<...> žmogus nėra substancija, oponuojanti natūraliai substancijai. Nes žmogus yra tik gamtos neigimas, jis yra Negatyvumas, o ne Tapatybė ar Substancialumas.“8 Šią problemą filosofas iliustruodavo pasitelkdamas auksinio žiedo pavyzdį. Žiedo skylė yra tokia pat esminga kaip jį sudarantis auksas, be aukso neegzistuotų ne tik žiedas, nebūtų ir jo skylės. Tačiau be skylės žiedas nebūtų žiedas: „<...> skylė yra niekis, kuris išsilaiko (kaip nebuvimo buvimas (présence d’une absence)) dėl aukso, kuris jį supa. Taip pat Žmogus, kuris yra Veiksmas, gali būti niekis, kuris „neigia“ būtyje, dėl būties, kurią jis „neigia“. Ir nėra pagrindo, kodėl galutiniai niekio naikinimo (néantissement du Néant) (ar Būties naikinimo) principai turi būti tokie patys kaip Būties buvimo deskripcijos principai.“9 Gamtos pasaulis yra statiškas, nes lieka sau tapatus, o žmogiškas istorinis neigimų kuriamas pasaulis yra dialektiškas. Judith Butler nuomone, Kojève’as gamtą suvokia kaip „rinkinį brutaliai duotų faktų, valdomą paprasto tapatybės principo, nerodantį jokių dialektinių galimybių ir egzistuojantį ryškiame kontraste sąmonės gyvenimui10“. Žvelgiant iš dualistinės ontologijos perspektyvos, kalbėjimas apie žmogaus prigimtį reiškia nesugebėjimą suvokti žmogaus egzistencijos dinamiškumo. Priešingai nei gamtinės būtybės, jis nėra statiška, sau tapati natūrali būtybė, bet egzistuoja dialektiškai – neigdamas save ir savo aplinką. Kyle’o Moore’o teigimu, „ontologinis dualizmas įsteigia diskursyvų horizontą, kuris atskiria (bisects) istorinį ir natūralų pasaulį. Diskursas gali paaiškinti viską žmogiškame istoriniame pasaulyje, tačiau tai atliekama išskiriant natūralų pasaulį, kuris visiškai išvengia konceptualizacijos: „negali būti diskurso, atskleidžiančio fizikinę arba natūralią tikrovę, ši tikrovė žmogui apreiškiama tik diskursyvios tylos““11. Kalbėjimas apie žmogaus prigimtį Kojève’o sistemoje neįmanomas, nes žmogiškumo sfera analizuojama ją izoliuojant nuo gamtos. Vienintelis tikrai žmogiškas santykis su gamtine tikrove yra savo gamtinės egzistencijos neigimas.
Vincentas Descombes’as rašė apie Kojève’o filosofinį projektą grindžiančią „niekio humanizaciją12“. Stefanos Geroulanos tai apibūdina kaip „negatyviąją filosofinę antropologiją“13. Negatyvios antropologijos pagrindas yra antropogenetinio troškimo koncepcijos interpretacija. Kojève’o svarstymuose apie žmogaus differentia specifica nėra vietos klasikiniam animal rationale supratimui. Svarbiausias vaidmuo tenka ne racionalumui, bet troškimui. Troškimas yra „niekio apreiškimas“, „nereali tuštuma“, „tikrovės stokos buvimas“14. Žmogus ir gyvūnai turi jiems bendrus „natūralius“ troškimus – tai yra tokius, kai trokštama konkrečių dalykų. Grynai natūralūs biologiniai žmogaus troškimai, generuojami savisaugos instinkto, nepakyla virš savęs pojūčio (Selbst-Gefühl) lygmens iki savimonės (Selbst-Bewusstsein)15. Davido Schkade’ės teigimu, natūralūs troškimai Kojève’ui nėra „kūrybingi“, tai yra tiesiog biologiniai, praeities determinuoti troškimai, nukreipti į objektus. Jų tenkinimas vyksta „natūraliame“, o ne „istoriniame“ laike16. Išskirtinai žmogiškas troškimas yra kito asmens troškimo troškimas – noras kitam asmeniui tapti jo troškimo objektu, būti pripažintam kaip autonomiškam subjektui, turinčiam absoliučią vertę. Tai yra antropogenetinis troškimas, su kuriuo užgimsta specifiškai žmogiška tikrovė. Kojève’as pabrėžia, kad ši tikrovė užgimsta tik su „nenatūralių troškimų“ atsiradimu, kai pradedama trokšti biologiniu požiūriu nenaudingų dalykų. Medalio ar priešo vėliavos žmonės trokšta tik todėl, kad jie yra kito troškimo objektai: „<...> šis troškimas gali būti tik žmogiškas troškimas ir žmogiška tikrovė, skirtingai nuo gyvūniškos tikrovės, kuriama tik veiklos, kuri tenkina tokius troškimus: žmonių istorija yra trokštų troškimų istorija.“17
Kojève’o teigimu, norėdamas pabrėžti savo mokymo priklausomybę nuo krikščioniškos tradicijos, su kuria atsirado pirminis dualistinės ontologijos pavidalas, Hegelis pasirinko žodį dvasia (Geist) kaip savo filosofijos apibendrinimą18. Komentuodamas Dvasios fenomenologijos autoriaus žmogaus ir gamtos santykio supratimą Kojève’as teigia, kad „aksioma“ „Der Geist ist höher als die Natur“ jam turi neabejotiną akivaizdumą19. Patikslindamas šioje aksiomoje glūdintį dvasios ir gamtos santykio supratimą jis teigia: „<...> dvasiškumas save realizuoja transcenduodamas natūralią tikrovę, tačiau niekada negalėdamas transcenduoti žmogiškos tikrovės: viskas, kas yra dvasiška, yra nenatūralu, bet viskas, kas yra nenatūralu, yra žmogiška ir tik žmogiška.“20 Šioje formuluotėje ryškiai skleidžiasi pamatinė Kojève’o prielaida – dvasios sfera, kuri sutapatinama su žmogiškumo sfera, apmąstoma kaip nenatūralumo sfera. Antropogenetinis aktas sukuria „sui generis autonomišką žmogišką egzistenciją“. Žmogiški fenomenai yra autonomiški gamtos atžvilgiu, tačiau jie egzistuoja ne anapus gamtos, bet „opozicijoje natūraliems reiškiniams“21.
Kojève’o dualistinėje ontologijoje žmogus apmąstomas kaip „laisvas istorinis Individas“ – tai yra kaip asmuo (Person)22. Filosofo teigimu, laisvės, istorijos ir individualumo kategorijos sudaro neišskiriamą vienybę. Istorija – „kūrybinga arba nenumatoma evoliucija“ – įmanoma tik ten, kur egzistuoja laisvi veikėjai, ir ši laisvė realizuojama kuriant žmogišką – tai yra istorinį pasaulį23. Komentuodamas individualumo kategoriją filosofas teigia, jog priešingai nei gyvūnai ar augalai, žmogus nėra tik savo rūšies atstovas, kuris galėtų būti pakeistas bet kuriuo kitu rūšies atstovu. Personalistinėje antropologijoje žmogaus „nepakeičiamam unikalumui“ priskiriama „pozityvi vertė“, kuri yra „labiau absoliuti ar universali nei ta, kuri priskiriama „rūšiai“ kaip tokiai“24. Asmens, kaip laisvo istorinio individo, supratime nėra vietos gamtinei jo egzistencijos dimensijai. Bet kokia nuoroda į prigimtį čia būtų suprantama kaip nuoroda į natūralistiškai apmąstytą gamtą, kuri neišvengiamai reikštų jo individualumo ir laisvės neigimą. Taip apmąstytas asmuo taptų grynai natūralia būtybe, kurios supratimui istorinė jo egzistencijos dimensija nebegalėtų turėti jokio relevantiškumo.
Pastanga asmens koncepciją apmąstyti dualistinėje ontologijoje Kojève’ą veda prie išvados, kad tikrai žmogiškas gyvenimas yra ne toks, kuris atitinka gamtos tvarką, bet priešingai – toks, kuris yra nenatūralus. Nenatūralumas suprantamas kaip pasipriešinimas savo biologinei duotybei ir jos neigimas. Ši tendencija ypač ryški Kojève’o vergo ir pono dialektikos aprašyme, kuriame būtina žmogiškos tikrovės užgimimo sąlyga yra „biologinio gyvenimo“ rizikavimas dėl „nebiologinio Troškimo“25. „Biologinis“ ar „gyvūniškas“ žmogaus egzistencijos komponentas Kojève’ui yra sinonimiškas „nežmogiškai“ jos dimensijai. Visi veiksmai, kurie kyla iš galingiausio biologinio impulso – savisaugos instinkto – neigimo, apmąstomi kaip išskirtinai žmogiški. Shadia’os Drury teigimu, „Kojève’as supranta žmogų kaip esantį opozicijoje gamtai. Žmogus yra nenatūrali ar antinatūrali būtybė par excellence. Kova yra žmogaus nenatūralumo įrodymas, nes ji neturi biologinio tikslo. Todėl ji yra aukščiausia žmogiška veikla, išties laisva veikla“26. Komentuodamas Kojève’o tezę, skelbiančią, kad „būti Žmogumi reiškia nebūti prilaikomam jokios apibrėžtos egzistencijos“, Trevoras Wilsonas rašo, jog filosofui „žmonija, būdama atskira nuo natūralaus pasaulio, vis dėlto dialektiškai iškyla neigdama savo biologinę funkciją ir tai darydama perkeičia natūralų pasaulį pagal savo įsivaizdavimą“27. Kojève’o personalistinėje antropologijoje ryškėja negalimybė žmogų tuo pačiu metu suvokti kaip dvasinę ir natūralią būtybę.
Siekdamas išryškinti pamatinę problemą, su kuria modernybėje susiduria pastangos atsakyti į antropologiją konstituojantį klausimą „kas yra žmogus?“, Spaemannas nurodo Immanuelio Kanto filosofijoje atsiveriantį fiziologinės ir pragmatinės perspektyvų dualizmą28. Antropologijos pragmatiniu požiūriu pratarmės pradžioje Kantas rašo: „Sisteminga žmogaus pažinimo teorija (antropologija) galima arba fiziologiniu, arba pragmatiniu požiūriu. – Fiziologinis žmogaus pažinimas yra ištyrimas to, kuo žmogų padaro gamta, o pragmatinis pažinimas tiria, kuo jis, kaip laisvai veikianti būtybė, pats save padaro arba gali ir privalo padaryti.“29 Tai verčia kelti klausimą apie šių dviejų perspektyvų santykį, apmąstyti „tilto“ tarp jų galimybę, pamėginti suprasti, kaip žmogų tuo pačiu metu galėtume suprasti kaip laisvai veikiančią būtybę ir kaip tai, kuo jį padaro gamta30. Pasak Spaemanno, žmogaus dvilypumo suvokimas nėra tik „kontingentiškas atsitiktinumas minties istorijoje“, įvairios jo apraiškos skirtingose archajiškose kultūrose rodo, kad jis įšaknytas pačioje „žmonijos savęs patyrimo struktūroje“31.
Kartezišką dualizmą Spaemannas analizuoja kaip perėjimą nuo iki modernybės dominavusios „metafizinės-analoginės“ filosofinės tradicijos, kuri jam neatskiriama nuo aristotelizmo istorijos, prie naujo tipo „spekuliatyvios-dialektinės“ paradigmos. Ikimodernioje tradicijoje sąmoninga gyvybė buvo paradigma tam, ką reiškia būti: „<...> sąmoninga gyvybė yra pamatinė būties paradigma. Būtis yra actualitas. Gyvenančios būtybės actualitas yra gyvybė. Vivere viventibus est esse, „gyventi yra tai, kas reiškia „būti“ gyvam dalykui“.“32 Šią tradiciją pagrindusi trichotomija „būtis-gyvybė-mąstymas“ žymėjo įžvalgą, kad nesąmoningą gyvybę galime suprasti tik per analogiją sąmoningai gyvybei, o negyvąją gamtą – per analogiją gyvajai33. Vidurinioji gyvybės kategorija santykį tarp sąmonės ir būties leido apmąstyti per analogiją, todėl subjektyvios patirtys – jausmai, instinktai, skausmas, džiaugsmas, troškimai – čia galėjo būti apmąstomi kaip sąmonės turiniai, pasižymintys „vektoriniu“ pobūdžiu. Šios patirtys „transcenduoja sąmonę“, bet daro tai ne „anapus“ sąmonės, o jai imanentiška kryptimi: mes visada save suvokiame už mūsų sąmoningumą pirmesnėje teleologinėje struktūroje, kuri mus susieja su visomis gyvomis būtybėmis34. Descartes’o res cogitans ir res extensa dualizme išnyksta gyvybės sąvoka. Teleologinio gyvybės supratimo negalimybė lemia tai, kad ontologija nebegali sekti analogijos keliu35. Su kartezišku dualizmu prasideda „esmingai neužbaigiama objektyvi dialektika“36, steigianti pamatinį modernybės dualizmą37 – svyravimą tarp „akosminio transcendentalizmo“ ir „redukcionistinio natūralizmo“ kraštutinumų38. Spaemannas tai apibūdina kaip dialektiką tarp „refleksijos be transcendencijos“ ir „transcendencijos be refleksijos“, tarp subjektyvumo, kuris išsižadėjo savo „natūralumo“, ir gamtos, neturinčios jokios dvasinės dimensijos39.
Spaemanno teigimu, moderni sąmonė, kuri gamtą atpažįsta tik kaip savo pačios konstruktą ir žmogaus prigimtį suvokia kaip „objektyvų ir instrumentalų dydį, laisvai manipuliuojamą pasaulį praradusio (weltlosen) subjektyvumo“, galiausiai save pačią redukuoja į natūralistiškai suprastą „gamtą“. Pradėdamas save suvokti kaip evoliucinio proceso produktą ir „materialią agregatinę būseną“, žmogus virsta „objektu tarp objektų“40. Šioje natūralistinėje perspektyvoje „Mokslas“ virsta nauju transcendentaliniu subjektu, kuris net nebepriklauso pasauliui, jis yra kažkur „anapus būties“41. Natūralizmui oponuojantis transcendentalizmas nepajėgia apsiginti nuo bandymų transcendentalinį subjektyvumą aiškinti per evoliucijos teorijos natūralistinį redukcionizmą. Įvertindamas šios spiritualizmo ir natūralizmo dialektikos implikacijas Spaemannas teigia, kad Hegelio „klausimas apie tai, kas iš tikrųjų yra“ (die Frage nach dem, was in Wahrheit ist), jo apibūdintas kaip pamatinis metafizinis klausimas42, skyla į dvi metodologines prieigas, kurios tampa iš principo „nebendramatės“. Galiausiai tik asmeninis pasirinkimas lemia, kurio iš dviejų polių naudai sustabdoma dialektika43. Apibendrindamas pamatinę šią dialektiką steigiančią prielaidą jis rašo: „<...> vienam dalykui niekada neleidžiama įvykti modernioje pasaulėžiūroje: gamta niekada negali turėti dvasinės dimensijos, o dvasia – gamtinės dimensijos.“44 Tokia koževišką dualizmą steigianti pozicija yra Spaemanno personalistinės antropologijos antitezė, kurią formuoja nuostata, kad „conditio humana nėra nei grynai biologinė, nei grynai dvasinė (spirituell)“45.
Spiritualizmo ir natūralizmo dualizmas sukuria šiuolaikinį hermeneutinės ir scientistinės perspektyvų dvilypumą. Abi perspektyvas vienija tai, kad jos negali įrodyti pranašumo prieš oponuojančią poziciją ar užmegzti su ja prasmingo dialogo. Kaip ryškų hermeneutinės perspektyvos išplėtojimo pavyzdį Spaemannas nurodo Jeaną-Paulį Sartre’ą, kuris, „radikalizuodamas res cogitans „vidinę perspektyvą“, žmogų apmąsto kaip „absoliučią, grynai formalią laisvę, kaip gryną baigtinę transcendenciją“46. Ši perspektyva subjektyvumą suvokia kaip nepriklausantį pasauliui – kaip „skylę būtyje“47. Tai koževiškas žmogaus supratimas48. Spaemannas pažymi, kad žmogus turi „išorinį paviršių“, jis ne tik mato, bet ir pats yra matomas kitų: kito žvilgsnis užfiksuoja mane kaip So-Sein, „nukerpa“ mano transcendenciją ir paverčia mane objektu49. Komentuodamas Sartre’o ištarą, skelbiančią, jog „kiti – tai pragaras“, jis pabrėžia, kad žmogaus žvilgsnis joje suprantamas karteziškai. Tai „scientistų žvilgsnis“, reiškiantis totalų objektyvavimą dalyko, ant kurio jis krinta50. Spaemannas rašo: „<...> baigtinis cogitatio, kuris save suvokia nebe kaip aukščiausią gyvasties (Lebendigkeit) formą, bet veikiau kaip gryną aš, negali būti izoliuotas savo baigtinybėje savęs neeliminuodamas. Jo intencionalus turinys visiškai ištirpsta abejonėje.“51 Jo nuomone, tai suprato pats Sartre’as, kai pripažino, kad be Dievo idėjos, be „substancialistinio šuolio“, kuris jam buvo tapatus „ontologiniam šuoliui“, cogitatio negali išsilaisvinti iš solipsizmo52.
Radikalus natūralistinio redukcionizmo išplėtojimo pavyzdys Spaemannui yra Richardo Dawkinso tezė, kad „motina yra mašina, užprogramuota optimaliam jos genų platinimui“, nes „mes esame išgyvenimo mašinos, robotai, aklai užprogramuoti išsaugoti savanaudes molekules, žinomas kaip genai“53. Tokioje perspektyvoje „būties neturintis (seinslose) apriori“ interpretuojamas kaip neurofiziologinio organizmo evoliucinių adaptacijos procesų produktas: teorinis žinojimas ir etinė savivoka čia aiškinami kaip savisaugos funkcijos, laisvė virsta „atsitiktinumų generatoriumi kompleksiškose sistemose“, o negatyvumas, kurį Spaemannas apibūdina kaip „tikrąjį dvasios ženklą (eigentliche Signum des Geistes)“, interpretuojamas kaip „fizinis smegenų duomuo“54. Natūralistiniame redukcionizme „ženklų „ne (nicht)“, „minuso“ ir „nulio“ „prasmė“ iš tikrųjų yra grynas pozityvumas, kaip ir patys šitie ženklai. Mokslo subjektas gali būti rekonstruotas kaip mokslo objektas. Transcendencija, „nuoroda“ į kažką kita, kuri niekaip negali būti mąstoma natūralistiškai, perinterpretuojama kaip vidinės organizmo būsenos“55. Tuščio subjekto, apmąstomo kaip „skylė būtyje“, savo patirties fenomenologija bet kokias objektyvavimo pretenzijas atmeta kaip „kito žvilgsnį“, kuris jai yra beprasmis arba ją sunaikina. Ji negali sau teigti daugiau tiesos nei scientistinė redukcija, kurios ji niekaip nebegali integruoti ir todėl yra priversta ignoruoti56. Abiem oponuojančioms perspektyvoms bendra tai, kad žmogus tuo pačiu metu nebegali būti suprantamas kaip „natūrali būtybė“ ir „asmuo“57. Būtent ši prielaida formuoja Kojève’o personalistinę negatyvią antropologiją, kurioje asmuo yra izoliuojamas nuo gamtos ir suprantamas kaip savo gamtišką dimensiją neigianti dvasia.
Spaemanno argumentacija rodo, kad, be teleologinio gyvybės supratimo, Kojève’o tezė apie dvasios viršenybę gamtos atžvilgiu turi būti patikslinta. Be gyvybės kategorijos tarp šių sferų nebelieka jokio ryšio. Komentuodamas modernybėje nuolat gilėjančią asmens kategorijos užmarštį Spaemannas rašė, kad jos „sunaikinimo istorija yra gyvybės sąvokos sunaikinimo istorija. Ir abu savo ruožtu yra neatskiriami nuo natūralios teleologijos sunaikinimo“58. Jo nuomone, atskyrus ir izoliavus subjektyvumą ir sąmonę nuo teleologinės gyvybės sampratos, nebeįmanoma suprasti, kad „asmenys yra gyvos būtybės“59. Ši įžvalga leidžia tiksliau įvertinti Kojève’o žmogaus prigimties kategorijos atmetimą. Pastanga žmogų apmąstyti negatyvioje spiritualistinėje antropologijoje reiškia atsisakymą asmenį suprasti kaip gyvą būtybę, su visomis tokiame atmetime glūdinčiomis etinėmis implikacijomis. Tai pripažino pats Kojève’as, kai teigė, kad „„dialektinė“ arba antropologinė Hegelio filosofija paskutinėje analizėje yra mirties filosofija“60, kurią apibendrino savo formulėje, skelbiančioje, kad „žmogus yra mirtina gyvūno liga“, pridurdamas, jog, „trumpai tariant, Žmogus yra mirtina Gamtos liga“61. Žmogus yra „inkarnuotas Negatyvumas“, jis yra „ne tik mirtingas, jis yra inkarnuota mirtis, jis yra savo paties mirtis62“. Spaemanno pastangą apmąstyti asmens kategoriją remiantis teleologiniu gamtos supratimu jo bičiulis Anselmas Ramelowas apibūdino filosofo dažnai kartota formule vivere viventibus ese esse ir pabrėžė, kad tai yra „biomorfinis“ tikrovės supratimas63. Oponuodamas koževiškai pozicijai, kurią grindžia nesugebėjimas apmąstyti teleologinio tęstinumo tarp gyvybės ir negatyvumo, Spaemannas rašė: „<...> negatyumas, kaip kažkas kito nei tiesiog tai, kas yra, atsiranda ten, kur yra gyvybė, kur kažkas yra pastatyta ant kortos ir yra „visada“, iki pasirinkimo, iki tikslų nustatymo ar sąmoningo valios akto.“64 Kojève’o žmogaus prigimties kategorijos atmetimas reiškia šios perspektyvos atmetimą. Spaemannas leidžia patikslinti pamatinį Strausso ir Kojève’o nesutarimą: žmogaus prigimties kategorijos atmetimas yra neatskiriamas nuo teleologinio gyvybės supratimo atmetimo, su kuriuo prasideda natūralizmo ir spiritualizmo dialektika.
Spaemanno teigimu, physis koncepcija nuo pat savo atsiradimo priklausė žmogiškos veiklos kontekstui. Modernus gamtos mokslas žymėjo pastangą gamtą „redukuoti į gryną esamybę (pure Vorhandensein), egzistuojančią erdvėje“, todėl gamtos sąvoka tapo sinonimu „viskam, kas gali tapti stebėjimo objektu“65. Iki modernaus gamtos supratimo žodžiai „gamta“ ir „natūralus“ savo savitą prasmę įgaudavo sąvokų porose, kuriose gamtą papildanti sąvoka apibūdindavo žmogiškos praktikos būdus ar komponentus66. Gamtos sąvoka savo prasmę įgaudavo porose, kuriose ji nurodydavo tai, kas nėra nustatyta nomos, techne ar laisvės, bet egzistuoja kaip jų galimybės sąlyga, kurią presuponuoja žmonių gyvenimo kontekstas67. Filosofinei tradicijai lemiamą įtaką turėjusi Aristotelio physis koncepcija buvo išplėtota porą „gamta-žmogus“ interpretuojant ne kaip antinomiją, bet per papildomumo (Komplementarität) santykį: „<...> gamta yra tai, ko mes nesame sukūrę. Tačiau mes galime kažką daryti, nes egzistuoja gamta kaip jau suformuota materija ir mes galime ją suvokti pagal analogiją tam, ką mes darome.“68 Klasikinėje poroje natura-voluntas gamtos sąvoka atlieka analogišką funkciją – „pagal prigimtį“ čia nurodo tai, kas nėra ir negali būti nustatyta žmogaus veiklos. Kai žmonių veikla apmąstoma santykyje su gamta, ši čia nėra suprantama kaip „indiferentiškas kitas“, ji yra veiklos galimybės sąlyga. Gamtos sąvoka čia yra dialektinė ir kaip „galingesnė“ poros pusė ji apima savo antitezę: „<...> natūralu yra tai, kas nėra padaryta žmogaus. Bet viskas, kas padaryta žmogaus, taip pat yra natūralu būdu, kurį galima tiksliai nustatyti. Visas darymas tegali būti pakeitimas to, kas jau yra. Tokiu būdu, kad jis turi prisitaikyti prie to, kas yra, nes sukurtos struktūros yra grindžiamos struktūruoto substrato kaip savo nuolatinės prielaidos.“69
Spaemanno nuomone, kiekvieną spekuliatyvią sąvoką išėmus iš jai įprasto konteksto ir jai praradus santykį su oponuojančia sąvoka (Gegenbegriff), ji virsta vidujai dialektiška. Būtent tai nutinka gamtos sąvokai XVII amžiuje. Jis pabrėžia, kad kai iš žmogiškos veiklos svarstymų „eliminuojamas prisimenantis santykis (erinnernde Bezug) su gamta“, nebėra skirtumo, ar atsisakome sąvokos „gamta“, ar viską paskelbiame esant gamta. Ikimoderniai filosofinei tradicijai pamatinė skirtis tarp to, kas natūralu ir konvencialu, tampa „ontologiškai nerelevantiška (gleichgültig)70“. Kai gamta nebėra apmąstoma kaip teleologinė struktūra, kai iš jos supratimo pašalinami visi antropomorfizmai ir transcendencija, pagrindine problema virsta pastanga suvokti, kaip šitaip suprasta gamta galėtų būti apmąstoma santykyje su žmogiška veikla71. Spaemannas teigia, kad Jeanas-Jacques’as Rousseau buvo pirmasis mąstytojas, kuris, radikalizuodamas neteleologinį gamtos supratimą, žmogaus santykį su gamta nuosekliai apmąstė kaip „konfliktą“. Šios pozicijos išplėtojimas vedė prie išvados, kad „gamta ir istorija tapo nebendramačiais dalykais. Natūralizmas ir istorizmas yra dvi to paties proceso pusės72“. Abi pozicijos suformuotos teleologinio gamtos ir žmogaus prigimties supratimo atmetimo. Natūralizmas žmogų analizuoja neatsižvelgdamas į jo laisvę ir istorinę dimensiją. Istoristinės perspektyvos pozicijai gamta nebegali turėti jokio relevantiškumo žmogaus laisvei ir jo istoriškumui. Natūralizmo ir istorizmo dualizmas reiškia, kad žmogus gali plėtoti istorinį savęs supratimą pasitelkdamas hermeneutinę fenomenologiją arba mėginti rekonstruoti save iš savo kilmės natūralių sąlygų73. Atsisakius teleologinio požiūrio šios perspektyvos nebegali būti suvienytos.
Žinojimą su galia tapatinantis gamtos mokslas indiferentiškas skirčiai tarp žmogaus ir gamtos, todėl progresuojantis gamtos užvaldymas reiškia ir didėjančią galią žmonių atžvilgiu. Spaemanno teigimu, gamtos užvaldymo procesą grindžianti natūralistinė perspektyva reiškia, kad šis procesas turi būti suvokiamas kaip esantis grynai natūralus (Naturwüchsig). Tokiu supratimu žmonijos istorija galiausiai tėra natūrali istorija. Laikantis modernaus gamtos supratimo, skirtis tarp to, kas „natūralu“ ir „nenatūralu“, neegzistuoja, todėl net biosferos sunaikinimas turėtų būti suprantamas kaip rutuliojantis natūraliai istorijai įvykstantis natūralus pokytis74. Gamtos mokslų suformuotu natūralistiniu gamtos supratimu, šiukšlių krūva negali būti laikoma nenatūralesne už kalnų šaltinį: „Instinktas (Trieb), kuris išardo gamtoje egzistuojančias struktūras, jas transformuoja redukuodamas gamtą į elementarias molekulines struktūras, yra toks pats natūralus kaip ir dalykas, kuris jį sunaikina. Jame nėra gamtos transcendencijos.“75 Siekis užvaldyti gamtą ne tik nesumažina žmonių dominavimo kitų žmonių atžvilgiu, jis reikalauja vis naujų manipuliavimo priemonių, kurios paverčia žmones jų pačių sukurtos gamtos užvaldymo mašinos krumpliaračiais. „Emancipacija“ iš visų istorinių gyvenimo formų tarnauja tokiai instrumentalizacijai76. Toks procesas gali būti pateisinamas teigiant, jog manipuliavimo sėkmė rodo, kad žmogus nėra laisvas, kad jis „šiaip ar taip yra gamta“: racionaliai valdomi socializacijos procesai tiesiog pakeičia tuos procesus, kurie iki tol vyko atsitiktinai ir neplanuotai77. Spaemannas oponuoja šiai pozicijai, teigdamas, kad laisvė nėra „branduolys“, kuris lieka, kai viskas, kas gamtiška, yra pajungta – „pamatinis laisvės aktas yra susilaikymas nuo dominavimo to, kieno atžvilgiu galime dominuoti, „leidimo būti (Seinlassens)“ aktas. Tik abipusiškame pripažinime ir leidime būti natūrali būtybė transcenduoja savo prigimtį78“.
Pamatinį modernybės bruožą Spaemannas įžvelgia mokslo suformuotame siekyje išsivaduoti iš visų antropomorfizmų gamtos ir žmogaus supratime. Antropomorfinio santykio su tikrove atmetimą jis suvokia kaip lydimą nuolat intensyvėjančio antropocentrizmo. Kojève’o sistema yra itin radikalus šios tendencijos išplėtojimas. Kaip teigė Michaelis Rothas, jo dualistinėje ontologijoje nėra vietos „antropomorfiniam gamtos supratimui“, kuris jam nesuderinamas su modernaus mokslo pasiekimais79. Apie radikalų Kojève’o antropocentrizmą byloja tai, kad savo filosofinę sistemą jis apibūdina kaip antropoteizmą80. Antropocentrizmo pakėlimas į teologines dimensijas ir antropomorfinio gamtos supratimo atmetimas yra lydimas Straussui laiške išdėstyto pripažinimo: „<...> dabar aš tikiu, kad apie gamtą galima tik tylėti.“81 Tokioje Geist antropologijoje gamta tampa dvasiai absoliučiai svetimu ir neperprantamu kitoniškumu. Santykis su gamta apmąstomas kaip nuolat progresuojanti emancipacija ir stiprėjantis dominavimas jos atžvilgiu. Spaemanno nuomone, emancipaciją galima suprasti dviem radikaliai skirtingais būdais – kaip „gamtos išlaisvinimą“ arba kaip „išsilaisvinimą iš gamtos“82. Kojève’o negatyvi antropologija, jo žmogaus, kaip gamtą neigiančio negatyvumo, supratimas atstovauja išsilaisvinimo iš gamtos pozicijai. Spaemannas kritiškai vertino šiame supratime ryškėjančią tendenciją emancipacijos iš gamtos ir jos užvaldymo procesą suprasti kaip savitikslį. Jo nuomone, nuoseklus tokios programos išplėtojimas veda prie situacijos, kai pats žmogus tampa tiesiog grynai natūralistiškai apmąstytos gamtos dalimi (pure Naturwüchsigkeit). Oponuodamas šiai natūralistinio gamtos užvaldymo trajektorijai filosofas teigia: „<...> tik tada, kai veiksme gamta išsaugoma ir prisimenama kaip jos matas, įvyksta tikroji gamtos transcendencija.“83
Gamtos, kaip teleologinės, save transcenduojančios struktūros, supratimas yra būtina sąlyga siekiant ją suprasti kaip mediumą, per kurį reiškiasi žmogaus asmeniškumas84. Spaemannas pabrėžia, kad Kanto antropologinis dualizmas negali būti įveiktas sukuriant naują epistemologinį monizmą85. Sutelkdami visą dėmesį į fiziologinį antropologijos aspektą pradedame mąstyti biologijos kategorijomis. Tai reiškia, kad mąstome apie kažką „mažiau“ nei žmogiška. Kai žvelgiame pragmatinės antropologijos požiūriu, žmogų mėgindami apmąstyti kaip laisvai veikiančią būtybę, turime kalbėti apie „besąlygiškus“ dalykus – apie tai, kas yra „daugiau“ nei žmogus86. Spaemanno teigimu, „perspektyvų vienybė gali būti mąstoma tik tuomet, jei apie šį daugiau galvojame kaip apie žmogaus kur link (Mehr als das Wohin des Menschen) ir tuo pačiu metu kaip gamtos iš kur (Woher der Natur). Tas, kuris negali to suvokti, turėtų tai palikti prieblandoje ir, žmonijos labui, susilaikyti nuo bandymų įveikti dualizmą – padalinto žmogaus vaizdinį“87. Oponuodamas Kojève’o stiliaus personalizmui, kuris prigimties kategoriją tegali suvokti natūralistiškai, ir apibendrindamas pamatinę savo personalistinės etikos prielaidą Spaemannas teigia, kad su asmens kategorija individą apmąstome kaip kažką pirmapradiškesnio už jo prigimtį, todėl asmenys gali susikurti naują santykį su savo prigimtimi: „<...> jie gali laisvai priimti savo būties dėsnius (Wesengesetze) arba juos pažeisti ir „būti ne savo vietoje“. Kaip mąstančias būtybes jas galima įvardyti ne tik kaip savo rūšies narius, bet ir kaip individus, kurie „egzistuoja tokioje prigimtyje“. Tai reiškia: jie egizstuoja kaip asmenys.“88
Asmenys pasižymi jiems būdingu gebėjimu skirti savo buvimo būdą nuo savo „konkrečios prigimties“: „<...> jų prigimtis nėra tiesiog jų prigimtis, jų prigimtis yra kažkas, ką jie turi. Ir šis turėjimas yra jų būtis. Buvimas asmeniu yra „racionalių prigimčių“ egzistavimas.“89 Spaemannas pabrėžia, kad asmeniškumą konstituojantis „prigimties turėjimas (das Haben einer Natur)“ reiškia, kad jos integralumas jam yra esmingai svarbus90. Komentuodamas šią prielaidą neigiančio koževiško „akosminio personalizmo“ implikacijas jis teigia, kad tokia perspektyva steigia asmens užmarštį (Personvergessenheit), nes, atmesdama normatyvines gamtos implikacijas, atveria kelią ją užvaldyti siekiančio asmens valios ir veiklos natūralistiniam išaiškinimui. Arbitralaus ir neriboto gamtos užvaldymo idealas patį žmogų paverčia „grynai natūralia būtybe (reinen Naturwesen)“91. Oponuodamas šiai ydingai svyravimo tarp spiritualizmo ir natūralizmo tendencijai, kurioje pranyksta asmuo, jis rašo, kad teleologiniu gyvybės supratimu grindžiamas personalizmas leidžia suprasti, jog „prigimties turėjimas“ asmens nepaverčia nepriklausomu nuo gamtos: „<...> laisvė yra tam tikras santykio su savo prigimtimi būdas, o ne savęs realizavimas (Selbtsverwirklichung) anapus jos.“92
Pripažinimo kategorija yra pamatinė Kojève’o politinės filosofijos koncepcija. Sekdamas Hegeliu jis skelbia: „<...> žmogus yra ne kas kita kaip pripažinimo Troškimas (der Mensch ist Anerkennen).“93Galima pagrįstai manyti, kad politinėje doktrinoje, kurią formuoja negatyvi antropologija, kitaip ir negali būti. Komentuodamas koževišką pripažinimo sampratą Robertas Williamsas teigia, kad pripažinimas jam „yra sinonimiškas su nelygiu vergo ir pono pripažinimu. <...> Kojève’as supranta pripažinimą kaip opoziciją ir kovą. Kojève’as mano, kad pripažinimo troškimas būtinai veda į kovą“94. Spaemannas pabrėžia, kad jeigu asmens pripažinimas yra besąlygiškas, tai jis turi būti išlaikytas ir mirtinos kovos (Kampf auf Leben und Tod) akivaizdoje, todėl personalistinė teorija negali ignoruoti tokios kovos galimybės ar tiesiog ją pasmerkti95. Šioje įžvalgoje glūdi esminis skirtumas tarp jo ir Kojève’o svarstymų apie asmenį ir pripažinimą. Prancūzų filosofas politiką apmąsto laikydamasis „mirtinos kovos“ (Kampf auf Leben und Tod) paradigmos96. Axelio Honnetho manymu, ši koncepcija neatskiriama nuo Kojève’o išeities taško, kurį jis apibūdina kaip „monologinę patirties situaciją“97. Spaemanno teigimu, kiekvienas „realus konfliktas“ tarp dviejų asmenų kyla, kai nutrūksta „reali komunikacija“, nutraukianti abipusiško sutikimo santykį. Tokioje situacijoje svarstymai apie savo pozicijos teisingumą neišvengiamai tampa vienašališki. Monologinė situacija yra kovos situacija. Spaemannas ją apibūdina kaip „paradoksalią“, nes siekdami nutraukti komunikaciją ir pereiti prie radikalesnių konflikto sprendimo priemonių, turime būti tikri savo teisumu. Svarbi kovos dalis yra tai, kad jos pergalei abejonės dėl savo teisingumo yra žalingos98. Vokiečių filosofui tai yra tik ekstremali situacija, kuri dėl šios priežasties neturėtų tapti pagrindu apmąstant normalų santykį tarp asmenų ir normalų visuomenės funkcionavimą.
Apibendrindamas savo pripažinimo kategorijos supratimą Spaemannas rašo, kad jis reiškia „leisti tam, kuris pripažįstamas būti kažkuo, kas nepriklauso nuo šio pripažinimo, ta prasme, kad jis nėra jo konstituojamas. Pripažinimo veiksmas yra veiksmas, kuriame laisvė randa savo aukščiausią realizavimą, ir taip yra todėl, kad jame subjektas atitraukia save ir savo natūralią teleologiją, leisdamas kitam besąlygiškumui būti savimi pačiu, kuris suformuoja savo paties matą ir ribą99“. Pabrėždamas etinę tokios pripažinimo sampratos implikaciją jis teigia, kad „pripažinti asmenį reiškia apriboti iš principo neribotą plėtimosi tendenciją, atsisakyti į kitą žvelgti tik pagal tai, kokią reikšmę jis turi mano gyvenimo kontekste“, – tai reiškia gerbti kitą kaip asmenį, kuris negali būti paverstas objektu ir pajungtas mano prasmės kontekstui100. Šitaip apmąstytą asmenų susitikimą grindžia nuostata, kad savimonę mes įgauname ne mirtinoje kovoje, bet kalboje, kai būname pripažinti kitų (andere „jemande“) kaip „kažkas“ („jemand“), tik per kitų žvilgsnį mes įgauname savigarbą ir tampame sau patiems „regimi ir tikri“101. Tai yra optimistinė politinė antropologija, formuojama vilties, kad asmenys sugeba į save pažvelgti kitų akimis. Spaemannas mano, kad tokio pobūdžio „savęs reliatyvizavimas ir savitranscendencija yra tai, kas kiekvieną asmenį paverčia kažkuo absoliučiu. Kiekvienas asmuo yra sau tikras, nes jis sau realizuoja visumą santykio, kuriame jis yra a priori už visus kitus asmenis: pripažinimo santykį102“. Kojève’o pripažinimo kategorija apmąstoma pirmenybę teikiant ne racionalumui ir socialumui, bet neribotam troškimui, generuojančiam vergo ir pono dialektiką bei visą istorinę tikrovę. Priešiškumas čia yra normali būsena, o istorijos dinamikos ir tikslo apmąstyme svarbiausia vieta tenka kovai dėl pripažinimo.
Koževiškoje politinėje antropologijoje žmogų iš kitų būtybių išskiria jam vienam būdingas pripažinimo troškimas. Diskusijoje su filosofu tai pažymėjo Straussas, kai jam rašė, kad tokioje pozicijoje žmogus nėra apmąstomas kaip zoon logon echon103. Spaemannas teigia, kad animal rationale apibrėžime protas suvokiamas kaip differentia specifica, kuri homo sapiens išskiria iš visų kitų gyvų būtybių104. Klasikinę politinės filosofijos tradiciją pagrindusiame žmogaus supratime jo egzistencija buvo apmąstoma kaip pažymėta antagonizmo tarp proto ir gyvybės: protas buvo suvokiamas kaip žmogui būdingas gebėjimas, leidžiantis į save pažvelgti kitų akimis – „iš išorės“105. Gyvūnai neturi savimonės, tai reiškia, kad jie neturi gebėjimo į save pažvelgti „iš išorės“ – matyti save kitų akimis. Gyvūnai yra „egocentriški“, o tai reiškia – ir „egoistiški“: „egocentrizmas reiškia, kad jie niekada neapsvarsto kažko kaip savęs paties (als es selbst) – nei savęs, nei kitų“106. Aptardamas šį žmogaus išskirtinumą Spaemannas pasitelkia Helmutho Plessnerio „ekscentriškos pozicijos“ koncepciją ir teigia, kad ji nurodo žmogui būdingą gebėjimą atverti „vaizdą iš niekur“ (view from nowhere), ji primena, kad žmogus sugeba žinoti, jog būtybės pačios sau yra kažkas kita, nei jos yra mums, ir ši „išskirtinė“ žmogaus pozicija leidžia jam gerbti kitas gyvas būtybes107.
Spaemanno nuomone, taip suprastas racionalumas yra „kalbos sąlyga. Aristoteliui racionali būtybė buvo sinonimiška būtybei, apdovanotai kalba“108. Pritardamas šiai klasikinės politinės antropologijos įžvalgai jis rašė, jog apibūdindamas žmogų kaip kalbančią, protaujančią ir politinę būtybę, Aristotelis norėjo pabrėžti, kad „kitų subjektiškumo pripažinimas yra konstitutyvus jo veiklai, jis gali būti aiškiai suinteresuotas bendro veikimo pamatinėmis sąlygomis ir visų interesų tenkinimu“109. Šią pamatinę antropologinę poziciją Spaemannas iliustruoja per Platono opoziciją sofistams, kurie mokė, jog žmonės turėtų domėtis bendro gyvenimo sąlygomis tik kaip priemone, leidžiančia jiems tenkinti savo privačius interesus. Prieš tokį mokymą Platono Gorgijuje nukreipta tezė skelbė, kad „gėris, kai tik jis pasirodo, yra koinon – bendras visiems. Ir apie tai jis sakė, kad tai gali būti vadinama „iš prigimties teisingu (von Natur Gerechte)““110. Tai yra pozicija, kad egzistuoja koinon agathon, kuris nėra tik kompromisas, palaikomas viena kitai oponuojančios galios, ir tai yra „specifinis racionalių žmonių interesas“111. Būtent tokią galimybę neigia Kojève’o politinė antropologija. Vergo ir pono dialektiką pagrindžianti kova dėl pripažinimo jo apmąstoma kaip kylanti iš nesugebėjimo sutarti dėl bendrojo gėrio, ją konstituoja šios koncepcijos atmetimas. Aristotelišką etiką Spaemannas apibūdino kaip polio „normalumo hermeneutiką“, pabrėždamas, kad ja grindžiamoje politinėje filosofijoje philia buvo pamatinė koncepcija112. Kojève’o politinėje doktrinoje philia išstumia polemos. Pritardamas Carlo Schmitto politiškumo aiškinimui šį jis apmąsto kaip kylantį iš priešiškumo ir nuolatinės kovos dėl pripažinimo113. Tokioje monologinėje politinėje antropologijoje nėra vietos koinon agathon.
Atmetant teleologinį žmogaus prigimties supratimą ir ekstatinę antropologiją, žmogaus transcendencija sugrįžta per istorijos filosofiją. Komentuodamas marksistinėje istorijos filosofijoje ryškėjantį transcendencijos supratimą Spaemannas rašė, kad ji reiškia žengimą link „ateities būtybės“, kuri nebegali būti palyginta su žmogumi, mums pažįstamu iš kasdienės patirties. Marxo rūšinės būtybės koncepcijoje žmogaus savitranscendencija turi pagaliau sugrįžti į savo užbaigtą autarkiją ir tuomet nunykti114. Ši trajektorija pagrindžia ir Kojève’o istorijos filosofiją, jo mokymą apie istorijos telos – universalią homogenišką valstybę. Kritiškai vertindamas „utopine“ savitranscendencijos interpretacija115 grindžiamą Marxo viltį, jog tapdama rūšine būtybe žmonija sugebės palikti interesų konfliktus praeityje, Spaemannas rašė, kad ji žymi klaidingą buvimo asmeniu supratimą116. Tokia nuostata neįvertina asmenų „indvidualumo“, nes neatsižvelgia, kad kiekvienas asmuo turi ne tik savo partikuliarius interesus, bet ir „universalaus ir bendro viziją“, todėl ji „reprodukuoja“ partikuliarių interesų konfliktą „bendrumo apibrėžiamu lygmeniu“117. Šios universalistinės emancipacinės istorijos filosofijos trajektorijos pamatinės etinės problemos glaustą apibendrinimą Spaemannas mato Mozarto „Užburtosios fleitos“ Sarastro ištaroje: „Kas nėra patenkintas šiuo mokymu, nenusipelno būti žmogumi“, kurią suvokia kaip reprezentuojančią „modernybės totalitarizmą“118. Kojève’as niekada neslėpė totalitarinių savo mokymo implikacijų. Laiške Straussui atmesdamas jo apeliavimą į „moralinę sąžinę“, jis rašė: „<...> universali ir homogeniška valstybė yra „gera“ tik todėl, kad ji yra paskutinė (nes nei karas, nei revoliucija joje nebėra įmanomi).“119
Racionalumo atskyrimas nuo žmogaus gamtinės dimensijos yra vienpusiška ir ydinga pozicija. Nesugebėjimą tiksliai įvertinti žmogaus prigimties gamtinę dimensiją Spaemannas regi Kojève’o svarstymus grindžiančioje vokiečių idealizmo tradicijos pripažinimo koncepcijoje, kurioje pripažinimas apmąstomas kaip abipusiškumu pagrįstas santykis tarp racionalių būtybių120. Jo teigimu, antikinė gamtos teorija taip pat buvo pripažinimo teorija, nes ji pripažino natūralių esinių Selbstsein ir jų teleologiją. Toks pripažinimas leido žmogų apmąstyti kaip priklausantį „natūralių esinių bendruomenei“ ir kartu suprasti, kad mes esame būtybės, kurių „tapatybė yra tik sąmoningas realizavimas presuponuotos organiškos ir patirtos vienybės“121. Šioje klasikinėje teleologinėje pripažinimo koncepcijoje racionalių būtybių pripažinimas reiškė kitos būtybės pripažinimą „jos natūralume“: jei žmones pripažįstame tik kaip racionalias būtybes, tada tai, ką aš pripažįstu, yra tik mano paties racionalumo kriterijus kitame žmoguje122. Jeigu savo racionalumo kriterijaus neaptinku kituose žmonėse, jie nebepatenka į mano pripažinimo sferą. Oponuodamas šiai pozicijai Spaemannas teigia, kad ta aplinkybė, jog esame „skolingi“ pripažinimą kiekvienam, priklausančiam mūsų rūšiai, rodo, kad „racionalumas turi būti suprastas kaip natūrali mūsų rūšies bendrinė savybė, kurio privilegijomis kiekvienas naudojasi tiesiog dalyvaudamas žmogaus prigimtyje“123. Tai yra būtina žmogaus teisių sąlyga, nes tik ji leidžia išvengti arbitralaus šių teisių priskyrimo vieniems asmenims ir nesuteikimo kitiems. Tezė apie šių teisių pagrindimą žmogaus prigimtyje Spaemannui yra tapati jų pagrindimui „žmogaus asmenybėje124“.
Kojève’o politinę filosofiją struktūruojanti pripažinimo koncepcija, kurią grindžia negatyvi personalistinė antropologija, asmenį apmąstanti kaip gamtą ir savo gamtinę dimensiją neigiančią dvasią, politinėje sferoje paradoksliai veda link Spaemanno kritikuoto natūralistinio universalizmo. Komentuodamas šį universalizmą vokiečių filosofas teigia, kad jis priima tik natūralistinius argumentus – tokius, kurie yra susiję su empiriniais žmonių poreikiais125. Natūralistinis universalizmas išardo (abzubauen) „visus istorinius partikuliarius normatyvinius įsitikinimus“ dėl etikos, kuri orientuojasi į abstrakčius grynai natūralius žmonių poreikius ir jų tenkinimą. Tokioje perspektyvoje visi istoriniai partikuliarumai tegali egzistuoti tik kaip „kultūrinis paveldas“ ar „folkloras“126. Spaemanno teigimu, visuomenė, kuri yra pagrįsta siekyje tenkinti „emancipuotus“ troškimus, neišvengiamai pasižymi „imanentine tendencija link totalumo“. Joje bet koks istorinis turinys ar etinė motyvacija turi būti artikuliuoti per „homogenišką „poreikių“ formą“. Tačiau tokiame poreikių tenkinime neįmanoma rasti mato, leidžiančio įvertinti gyvenimo formas127. Filosofas neneigia žmogaus sąmonės ir jos tiesos universalumo, tačiau pabrėžia, kad natūralistinė universalizmo versija nesugeba suvokti, jog tada, kai „universalios pretenzijos“ yra nukreiptos ne į bazinių poreikių tenkinimą, bet į „žmogaus humanizavimą“, jos visada pasirodo „istoriškai partikuliaria forma128“. Natūralistinį universalizmą politikoje grindžia siekis sukurti universalumą neutralizuojant bet kokį turinį, kuris potencialiai gali sukelti konfliktus129. Būtent ši pamatinė prielaida formuoja Kojève’o samprotavimus apie universalią ir homogenišką valstybę, kuri modeliuojama kaip darinys, turintis neutralizuoti visus įmanomus konfliktus.
Kojève’o dualistinė ontologija ir nuo jos priklausomas žmogaus prigimties kategorijos atmetimas žymi pastangą asmenį apmąstyti kaip laisvą istorinę individualybę. Negatyvi antropologija neišvengiamai yra spiritualistinė – asmuo suvokiamas kaip dvasia, kurios žmogiškumas reiškiasi per gamtos ir savo gamtinės dimensijos neigimą. Spaemanno teleologinio gamtos ir gyvybės supratimo užmaršties interpretacija rodo, kad ši pozicija steigia spiritualizmo ir natūralizmo dialektiką, kurioje žmogus apmąstomas arba neperžengiant natūralistinio redukcionizmo ribų, arba suvokiamas kaip dvasia, kaip „skylė būtyje“, kuriai gamtinė jo egzistencijos dimensija nebegali turėti jokio relevantiškumo. Bet kokia nuoroda į gamtą ar natūralumą tegali būti suprasta natūralistiškai. Dėl tokio radikalaus dualizmo žmogaus nebeįmanoma tuo pačiu metu suvokti kaip asmens ir natūralios būtybės. Spiritualizmo ir natūralizmo dualizmas steigia natūralizmo ir istorizmo dichotomiją, kurioje gamta ir istorija virsta bendrumo nebeturinčiais dalykais. Šio bendrumo neigimas yra pamatinė Kojève’o dualistinės ontologijos prielaida.
Spaemanno interpretacija rodo, kad Kojève’o negatyvia antropologija grindžiamoje sistemoje pažanga apmąstoma kaip emancipacija iš gamtos ir nuolatinis galios jos atžvilgiu didinimas. Kojève’o radikaliai antropocentrinė spiritualistinė antropologija paradoksaliai atveria kelią savo priešingybei – natūralistiniam redukcionizmui, kuriame nebelieka vietos asmens kategorijai. Kai gamtos supratime nebėra jokios transcendencijos, gamtinė žmogaus egzistencijos dimensija tegali būti suvokiama grynai natūralistiškai. Istoristinė antropologija transformuojasi į savo priešybę – redukcionistinį natūralizmą, kuriam istoriniai partikuliarumai ne tik nebeturi jokio politinio relevantiškumo, bet jie ir privalo būti neutralizuoti sukuriant universalią homogenišką valstybę. Kojève’o pripažinimo kategorija ir akosminiu personalizmu grindžiama politinė doktrina steigia natūralistinio universalizmo poziciją su jai būdinga imanentine tendencija į totalumą. Iš žmogaus supratimo išstumta transcendencija per istorijos filosofiją sugrįžta savo totalitarine utopine forma.
Literatūra
Butler, Judith. Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France. New York: Columbia University Press, 2012.
Descombes, Vincent. Modern French Philosophy. Trans. L. Scott-Fox, J. M. Harding. Cambridge: Cambridge University Press, 1980.
Drury, Shadia. Alexandre Kojève: The Roots of Postmodern Politics. New York: St. Martin’s Press, 1994.
Dupré, Louis. Passage to Modernity, An Essay on the Hermeneutics of Nature and Culture. New Haven and London: Yale University Press, 1993.
Geroulanos, Stefanos. An Atheism that is Not Humanist Emerges in French Thought. Stanford: Stanford University Press, 2010.
Geroulanos, Stefanos. „Der Einfluss Carl Schmitts auf die Herr-Knecht-Dialektik: Alexandre Kojève und Co“. In Der Gesandte: Alexandre Kojèves europäische Missionen (Hrsg. Christine Blättler), 159–215. Leipzig: Merve Verlag, 2022.
Gourevitch Victor ir Michael Roth, ed. On Tyranny: Corrected and Expanded Edition, Including the Strauss-Kojève Correspondence. Chicago and London: The University of Chicago Press, 2013.
Honneth, Axel. Kampf um Anerkennung Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Suhrkamp: Frankfurt am Main, 1992.
Kant, Immanuel. Antropologija pragmatiniu požiūriu. Vertė R. Plečkaitis, R. Rybelienė. Vilnius: Margi raštai, 2010.
Kojève, Alexandre. „A Note on Hegel and Heidegger“. Trans. G. Lauro. Philosophical Inquiries 8, no. 2 (2020): 209–220. http://doi.org/10.4454/philinq.v8i2.308.
Kojève, Alexandre. Introduction to the Reading of Hegel. Lectures on the “Phenomenology of Spirit”. Trans. J. H. Nichols. Ithaca and London: Cornell University Press, 1980.
Kojève, Alexandre. Outline of a Phenomenology of Right. Trans. B.-P. Frost, R. Howse. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2007.
Kojève, Alexandre. „The Idea of Death in the Philosophy of Hegel“. Trans. J. J. Carpino. Interpretation. A Journal of Political Philosophy, 1973 Winter, 114–156.
Kojève, Alexandre. „Interpretation of the General Introduction to Chapter VII (The Religion Chapter of Hegel’s Phenomenology of Spirit)“. Trans. I. A. Moore. Parrhesia 20 (2014): 15–39.
Kojève, Alexandre. „Hegel, Marx and Christianity“. Trans. H. Gildin. Interpretation. A Journal of Political Philosophy, 1970 Summer: 21–42.
Moore, Kyle. „Discursive Silence. Kojève’s Problem“, Chiasma: A Site For Thought 7 (1), (2023): 139–161.
Nichols, James H. Alexandre Kojève: Wisdom at the End of History. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2007.
Ramelow, Anselm. 2018. „Teleology and Transcendence: The Thought of Robert Spaemann“. In Communio: International Catholic Review 45: 567–612.
Roth, Michael. Knowing and History: Appropriations of Hegel in Twentieth-Century France. Ithaca and London: Cornell University Press, 2019.
Schkade, David. Die Logik des Politischen: Kojèves politische Philosophie zwischen Phänomenologie und Propaganda. Frankfurt: Campus Verlag, 2021.
Spaemann, Robert. Das Natürliche und das Vernünftige. Aufsätze zur Anthropologie. München, Zürich: Piper Verlag, 1987.
Spaemann, Robert. Schritte über uns hinaus. Gesammelte Reden und Aufsätze. Stuttgart: Klett-Cotta, 2010.
Spaemann, Robert. Philosophische Essays. Erweiterte Ausgabe. Stuttgart: Reclam, 2012.
Spaemann, Robert. Personen. Versuche über den Unterschied zwischen „etwas“ und „jemand“. Stuttgart: Klett-Cotta, 2006.
Spaemann, Robert. Glück und Wohlwollen. Versuch über Ethik. Stuttgart: Klett-Cotta, 2009.
Spaemann, Robert. Über Gott und die Welt: Eine Autobiographie in Gesprächen. Stuttgart: Klett-Cotta, 2012.
Spaemann, Robert. Schritte über uns hinaus. Gesammelte Reden und Aufsätze II. Stuttgart: Klett-Cotta, 2011.
Spaemann, Robert ir Hanns-Gregor Nissing. „Die Natur des Lebendigen und das Ende des Denkens: Entwicklungen und Entfaltungen eines philosophischen Werks“ – Ein Gespräch. In Grundvollzüge der Person. Dimensionen des Menschseins bei Robert Spaemann. Hrsg. H.-G. Nissing,121–136. München: Institut zur Förderung der Glaubenslehre, 2008.
Spaemann, Robert. Zur Kritik der politischen Utopie. Zehn Kapitel politischer Philosophie. Stuttgart: Ernst Klett Verlag, 1977.
Strauss, Leo. Prigimtinė teisė ir istorija. Vertė A. Radžvilienė. Vilnius: Tyto Alba, 2017.
Tommissen, Piet. Schmittiana: Beiträge zu Leben und Werk Carl Schmitts. Band 6. Berlin: Duncker und Humblot, 1998.
Williams, Robert. Hegel’s Ethics of Recognition. Los Angeles, London: University of California Press, 1997.
Wilson, Trevor. „The Specular Philosopher: Alexandre Kojève and Jacques Lacan“. In Alexandre Kojève: A Man of Influence. Ed. L. J. Pedrazuela, 209–223. Lanham: Lexington Books, 2022. <DOI:10.5040/9781666983715.ch-10>.