Nuo organizmų prie mašininių mechanizmų

Žukauskaitė, A., 2025. Į organizmus orientuota ontologija. Vertė Aistis Žekevičius. Vilnius: Hubris. 219 p. ISBN 978-609-8280-92-0.

Dalius Jonkus
Lietuvos kultūros tyrimų institutas, Lietuva
phenolt@yahoo.com
http://orcid.org/0000-0001-8879-878X

_______

Copyright © Dalius Jonkus, 2025. Published by Vilnius University Press.
This is an Open Access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution License (CC BY), which permits unrestricted use, distribution, and reproduction in any medium, provided the original author and source are credited.

_______

Pirmiausia norėčiau pasidžiaugti, kad vis dažniau lietuvių autorių knygos yra leidžiamos tarptautinėse leidyklose. Mano kritinė recenzija turėtų liudyti aptariamos knygos reikšmingumą ne tik tarptautinei, bet ir Lietuvos mokslo bendruomenei. Audronė Žukauskaitė knygoje Į organizmus orientuota ontologija (pirmasis leidimas angliškai pasirodė 2023 m.) apžvelgia įvairias šiuolaikines filosofijas, kuriose ji atranda jas vienijančią ontologiją. Autorė teigia, kad šiuolaikinių gyvybės ir technikos filosofijų bendras ontologinis pagrindas yra organizmų sistemos. Organizmai – svarbi gyvybės mokslų tema, kuri nuo Kanto laikų yra tapusi filosofinių svarstymų apie gamtą dalimi. Tradiciškai organizmo kaip save organizuojančios visumos samprata buvo priešpriešinama mašininiams mechanizmams. Organizmas yra ne atskiri organai, bet jų suderinto veikimo visuma, kuri yra pajungta gyvybiniams tikslams realizuoti. Tačiau modernioje filosofijoje remiantis Descartesʼo mąstančiosios ir tįsiosios substancijų perskyra dominavo mechanicistinė gyvūnų kaip išmanių mašinų samprata. Gyvybės subjektyvumas buvo redukuojamas į objektyvios gamtos mechanizmus, kuriuos galima paaiškinti fizinėmis ir cheminėmis priežastimis. Darvino evoliucijos teorija įtvirtino šią redukcionistinę tendenciją iš gyvosios gamtos pašalindama bet kokį gyvybės tikslingumą. Audronė Žukauskaitė nepateikia išsamios organizmo temos filosofijoje istorijos, ji aptaria postmodernias filosofijas siekdama parodyti jose slypinčią ontologiją, kuri organizmus susieja su technikos organologija. Kitaip sakant, pasitelkdama sistemų teoretikus, kibernetikos specialistus ir šiuolaikinius neuromokslus ji bando rekonstruoti monistinę organizmų ir mašininių mechanizmų dualizmą įveikiančią teoriją. Pagrindinė mintis būtų tokia: gyvi organizmai, smegenų neuroniniai tinklai ir šiuolaikinės technikos sistemos pasižymi grįžtamuoju ryšiu ir saviorganizacija. Todėl tarp gyvybės sistemų ir išmanių technologijos sistemų nėra esminio skirtumo. Dėl aptariamų sampratų įvairovės ši rekonstruojama ontologija nėra vientisa. Ji pilna prieštaravimų ir įtampų. Galima teigti, kad knygoje pateikiama posthumanistinė gyvų būtybių ir mašinų integravimo vizija, tačiau nuošalyje paliekama ir paneigiama fenomenologinė gyvasties subjektiškumo koncepcija. Pirmiausia aptarsiu knygoje suformuluotą gyvo organizmo sampratą, kuriai aš dalinai pritariu, o tada panagrinėsiu kritikuotinus prieštaravimus ir nenuoseklumus.

Žukauskaitė teigia, kad organizmams būdinga save kurianti savastis ir jie pasižymi kognityviniais gebėjimais (p. 22). Gyvas organizmas yra save kurianti, save organizuojanti, save ir savo aplinką pažįstanti gyvastis. Tokia gyvastis pasižymi savastimi, o tai reiškia, kad organizmo vienovė išsaugoma per visus pakitimus ir virsmus. Gyvi organizmai sąveikauja su aplinka, manipuliuoja ja, orientuojasi joje, bet nesusilieja su ja, išsaugo savo autonomiją. Labai reikšmingas teiginys, kad pažinimas ir sąmonė gali egzistuoti skirtingose gyvybės formose ir tam nebūtina turėti smegenis. Pažinimas būdingas ne tik žmonėms ar išvystytą nervų sistemą turintiems gyvūnams, bet juo pasižymi visi gyvi organizmai. Ne mažiau svarbu, kad toks gyvų būtybių pažinimas yra susijęs su emocijomis ir savimone (p. 26). Pažinimas ir sąmonė siejami ne vien su save reflektuojančiu subjektyvumu, bet ir su visais gyvybiniais procesais.

„Mintis, kad gyvosios sistemos yra kognityvinės, ne tik išplečia pažinimo sąvoką iki visų gyvybės procesų lygmens, bet ir keičia mūsų suvokimą apie žmogiškąjį pažinimą. Jei pažinimas įkūnytas visuose gyvybės procesuose, reiškia, kad smegenys yra ne vienintelis organas, per kurį išreiškiamas pažinimas. Ši įžvalga leidžia daryti išvadą, kad žmogaus pažinimas ir žinojimas yra įsišakniję biologinėje egzistencijoje ir kad esama tam tikro tęstinumo, siejančio skirtingus kognityvinių sistemų lygmenis, arba skirtingas „subjektyvumo“ formas“ (p. 26).

Skirtingų gyvasties formų kognityvumo sampratą plėtojo Raymondʼas Ruyer. Jis organizmą suprato kaip visumą ir teigė, kad gyvasties vystymuisi yra reikalinga kryptinga ir tikslinga veikla (p. 61). Ruyer tvirtina, kad sąmonė yra organizuojanti veikla ir kiekvienas organizmas geba stebėti savo vidines būsenas ir išlaiko vientisumą visais vystymosi etapais (p. 63). Visoms gyvoms būtybėms yra būdinga autonomija ir saviorganizacija. Organizmai yra tikslo siekiančios visumos sistemos, kurios įkūnija imanentinę savo paties vystymosi priežastį (p. 66). Svarbiausia, kad organizmo vienovę užtikrina savistaba arba savimonė, kuri egzistuoja dar ikireflektyviame organinės sąmonės lygmenyje. Ši koncepcija primena Sartreʼo ikireflektyvaus cogito sampratą. Fenomenologijoje ikireflektyvios savimonės ir minimaliosios savasties tema plačiai aptarta Dano Zahavi tyrinėjimuose (Zahavi 2005: 2020). Ruyer, panašiai kaip fenomenologai, tvirtina, kad kognityvumas implikuoja savimonę, percepciją, emocijas ir veiklą (p. 78). Tokiam kognityvumui ir savimonei nereikalingos smegenys. Pakanka turėti gyvą organinį kūną ir per jį sąveikauti su aplinka. Tokios Ruyer koncepcijos sąsajos su fenomenologija nėra atsitiktinės, nes jo disertacija buvo skirta pažinimo fenomenologijai.

Pereidama prie Deleuzeʼo ir Guattari organizmo koncepcijos Žukauskaitė siekia parodyti, kad ji neprieštarauja Ruyer suformuluotoms įžvalgoms. Pirmiausia tai lervinio subjekto samprata, kuri atliepia Ruyer mintį apie pirminę organinę sąmonę. Lervinio subjekto sampratą Žukauskaitė prilygina įkūnyto subjektyvumo sampratai autopoetinių sistemų teorijoje. Šiame kontekste deleziškąją „lervinio subjekto“ sampratą galima interpretuoti kaip rekursyvų kognityvumą, imanentiškai glūdintį save organizuojančiose sistemose, kurioms nereikia jokio išorinio stebėtojo ar „proto“ (p. 89). Nepaisant panašumų tuoj pat pasirodo ir skirtumai. Deleuzeʼas ir Guattari atmeta organizmo sampratą, nes „organizmas išreiškia sustingusią gyvybę, natiurmortą be pokyčių ir potencialumo“ (p. 93). Organizmą turi pakeisti „kūnas be organų“, nes tik jis išreiškia gyvybės gyvybingumą. Gyvybės procesualumas ir daugialypumas supriešinamas su organizmo savastimi ir tapatybe. Filosofė teigia, kad postmoderni organizmų ontologija atmeta tapatybės ir esmės egzistavimą ir organizmus nagrinėja kaip „besivystančius, kintančius ir evoliucionuojančius“ (p. 28). „Tapsmo ontologija, orientuota į procesualumą, skirtis ir kaitą, žymi radikalų šiuolaikinės filosofijos poslinkį. Daugelis filosofų po Deleuzeʼo ir Guattari laiko procesualumą būtinąja mąstymo sąlyga“ (p. 29). Tačiau autorė nepaaiškina, kuo ši tapsmo ir kismo ontologija skiriasi nuo Aristotelio gamtos kaip esmes realizuojančio judėjimo sampratos, nuo Hegelio dialektinio būties tapsmo kaip prieštaravimų ir skirtumų įveikos bei sintezės, Husserlio fenomenologinės savasties genezės, kurioje kiekviena gyva būtybė steigia save ir konstituoja sąveikoje su aplinka savo ypatingą habitus. Neatskleidžiama, ką procesualumo teorija pasako naujo, lyginant su Bergsono kūrybiškos evoliucijos koncepcija. Ar toks tapatybių ir tapsmo supriešinimas reiškia, kad ši teorija negali suprasti tampančių ir besivystančių tapatybių, kurios nepaisant kismo išsaugo savasties vientisumą? Kaip apskritai tapsmas galimas be to, kas tampa? Teigti, kad iki Deleuzeʼo filosofija dalykus suvokdavo kaip „vieningus, belaikius ir amžinus“ yra mažų mažiausiai netikslu. Žukauskaitės pasitelkiama Deleuzeʼo ir Guattari procesualumo, asambliažo ir daugialypumo samprata ne paaiškina organizmų vieningą savasties genezę, bet ją dekonstruoja. Jei organizmams nebūdinga savastis, tai jie negali savęs steigti ir organizuoti kaip vieningos gyvybinės visumos. Jų vystymasis praranda savistovumą ir jie susilieja su aplinka. Taip paneigiamas ne tik autopoetinis gyvasties tikslingumas, bet ir simbiotinis bendradarbiavimas su kitomis gyvybės rūšimis. Net ir minimali organizmo savastis negalima be savo ir kito kūno perskyros. Jei nebelieka manęs ir kito skirtumo, tai ir bendradarbiavimas su kitais tampa neįmanomas. Vietoj besivystančios ir su kitomis gyvasties rūšimis bendradarbiaujančios organizmo savasties siūloma kūno be organų samprata, kuri „padeda permąstyti gyvųjų ir negyvųjų sistemų sąveikas planetos mastu“ (p. 31). Taip gyvi organizmai palaipsniui konvertuojami į mašinų mechanizmus.

„Mašininis phylum yra vitalinė technologijos galia, sutelkta ar išskaidyta į atskirus technologinius asambliažus, kaip ir organiniai individuacijos procesai, kurie yra išskaidomi į atskirus organizmus. Šiuo atžvilgiu asambliažai yra susiję su mašininiu phylum taip pat, kaip organizmas yra susijęs su „kūnu be organų“ (p. 97).

Nagrinėdama Ruyer organizmo sampratą Žukauskaitė tarsi pritaria minčiai, kad gyvų organizmų sąmoningumui suprati smegenys yra nereikalingos, nes organizmų kognityvumas, savęs formavimas, saviorganizacija ir savasties vienovė realizuojami net ir tuose organizmuose, kurie smegenų neturi. Svarbiausia yra gyvas kūnas ir jo santykis su aplinka. Todėl nelabai aišku, kodėl vėliau ji grįžta prie smegenų temos nagrinėjimo pabrėždama šios temos svarbą organizmų ontologijai. Autorės pateikta Deleuzeʼo ir Guattari smegenų samprata yra labai eklektiška. Smegenys suprantamos ne kaip neuromokslų tyrinėjamas objektas, bet kaip vitalinių subjektyvių jėgų įsikūnijimas. Smegenys antropomorfizuojamos ir paverčiamos mąstančiu subjektu (p. 98). Galima teigti, kad smegenyse apgyvendinamas savotiškas homunkulas, kuris mąsto, stebi ir sprendžia. Kitaip sakant, šie autoriai smegenis sutapatina su sąmone ir teigia, kad smegenys vystosi kaip gyva būtybė (p. 99).

„Jėga-smegenys sąlygoja smegenų santykį su savimi, jų savimonę ir gebėjimą savitai vystytis, ir kartu sąlygoja smegenų santykį su išoriniu pasauliu, jų gebėjimą veikti ir būti veikiamoms“ (p. 100).

Iš kur smegenyse atsiranda mistinė jėga ir savistaba, kaip smegenys mezga santykius su išoriniu pasauliu, lieka paslaptis. Akivaizdu, kad smegenų santykis su aplinkiniu pasauliu galimas tik per gyvojo kūno patirtis. Santykį su kitu gali turėti tik jaučiantis kūnas, tačiau atmetus gyvojo kūno subjektyvumą smegenų santykis su pasauliu ar su kitomis smegenimis tampa grynai spekuliatyvia išmone. Gal šį klausimą geriau paaiškina Catrine Malabou ir jos plėtojama smegenų plastiškumo samprata?

Malabou pirmiausia teigia, kad plastiškumas yra visuotinė gyvybės ypatybė, kuri gyvą būtybę apibrėžia kaip gebančią keisti savo formą ir suteikti formą savo aplinkai. Plastiškumas reiškia ir formų kūrimą, ir formų naikinimą, kuris būtinas gyvasties transformacijoms. Malabou plastiškumo sampratą perima iš Hegelio, kuris gamtos filosofijoje kalba apie plastiškus instinktus. Organizmams būdingas tam tikras instinktų plastiškumas, leidžiantis transformuoti save ir savo aplinką. Tačiau vėliau Malabou plastiškumą susieja su smegenų sinapsių veikla. Smegenų plastiškumą ji supranta pagal analogiją su gyvų organizmų plastiškumu (p. 106). Kodėl filosofė peršoka nuo gyvų organizmų instinktų plastiškumo prie smegenų plastiškumo? Tęsdami Ruyer mintį apie organizmų ikireflektyvų kognityvumą turėtume pripažinti, kad gebėjimas organizuoti save ir savo aplinką gyvasčiai būdingas net ir neturint smegenų. Gyvastis siekia išsaugoti ir pratęsti save ir instinktų plastiškumas leidžia praktiškai veikti pasaulyje išsaugant įgytus įpročius bei įgūdžius ir transformuojant juos naujai mokantis. Tad siekis gyvasties plastiškumą susieti su smegenimis gali būti paaiškinamas kaip bandymas antropologizuoti, kaip prisirišimas prie antropocentrinės perspektyvos. Smegenys nėra visraktis gyvasčiai ir jos instinktyviam plastiškumui suprasti. Husserlis plėtodamas gyvasties instinktų fenomenologiją teigia priešingai. Instinktų plastiškumas yra pirminis gyvasties racionalumas. Jis glūdi ne smegenyse, bet gyvo kūno pirminiame intencionalume ir gebėjime transformuoti instinktus, įpročius bei įgūdžius. Ši procesą fenomenologai vadina gyvasties plastiška habitualizacija (Jonkus 2025). Sugrįžimą prie antropologinio neurocentrizmo diktuoja natūralistinis gamtos mokslų pobūdis, siekiantis gyvybę redukuoti į neurocheminius priežastinius ryšius. Šia linkme organizmo sampratą plėtoja Žukauskaitės aptariamas Damasio, kuris sąmonę ir jausmus redukuoja į nesąmoningus biologinius ir cheminius procesus. Damasio pabrėžia, kad organizmą reikia suprasti kaip homeostazės sistemas, kurioms būdingos nesąmoningos fiziologinės kontrolės formos ir kurios veikia automatiškai be jokio organizmo subjektyvumo ir kognityvaus sąmonės įsitraukimo (p. 111).

Žukauskaitės aptariami autoriai tarpusavyje nesutaria: ar gyvus organizmus reikia suprasti kaip pirminę sąmonę, kuri pasižymi ikireflektyviu kognityvumu ir plastiškai reorganizuoja save bei savo aplinką, ar gyvybinį plastiškumą paaiškinti fiziologiškai, kai plastiškumas redukuojamas į smegenyse vykstančias reakcijas? Šis prieštaravimas knygoje fiksuojamas, tačiau plačiau neeksplikuojamas. Lieka neaiškus gyvo kūno, sąmonės ir smegenų santykis. Tačiau pati Malabou pripažįsta, kad smegenys yra tai, ką su jomis darome. Sąmonės ir smegenų koreliacija reiškia, kad aktyvindami savo smegenis galime išvengti biologinės determinacijos (p. 109). Kita vertus, atsipalaidavimas nuo gyvo kūno intencionalumo ir nuo gyvasties tikslingumo bei smegenų fiziologijos akcentavimas leidžia vėl įžvelgti žmogaus ir mašinos panašumą. „Tikrasis žmogaus ir mašinos panašumas įžvelgiamas ne kūniškumo lygmenyje (mašina nei maitinasi, nei suvokia), o tarp žmogaus mentalinio funkcionavimo ir mašinos fizinio funkcionavimo. [...] Išradėjo proto veikimas ir mašinos veikimas yra analogiški ta prasme, kad ir vienas, ir kitas yra dinamiškumai, kuriantys naujas formas“ (p. 134). Tad Žukauskaitės pasakojimas, prasidėjęs nuo gyvų organizmų, kurių analizė turėjo įveikti vitalizmo ir mechanicizmo dualizmą, vėl sugrįžta prie senosios gyvūno / mašinos bei žmogaus / mašinos paradigmos. Šią mechanistinės ontologijos tendenciją organizmus aiškinti remiantis mechanizmais, o mechanizmus remiantis organizmais straipsnyje „Organizmams reikalingi mechanizmai, mechanizmams reikalingi organizmai“ puikiai aprašo Williamas Bechtelis ir Leonardo Bichas:

Organizmams reikalingi mechanizmai, kad jie galėtų save sukurti, pataisyti ir palaikyti. Pagrindinis skirtumas tarp žmogaus sukurtų mašinų ir biologinių mechanizmų yra tas, kad biologiniai mechanizmai yra priklausomi nuo organizmo, kurio dalis jie yra ir kurį sukonstruoja, prižiūri ir taiso. Organizmai ir biologiniai mechanizmai yra tarpusavyje priklausomi: be organizmo biologiniai mechanizmai neegzistuotų ir negalėtų išlikti; be mechanizmų organizmas neišsilaikytų (Bechtel, Bich 2024: 104).

Žukauskaitės teigimu, organologija mašinas traktuoja kaip kūno organus, o kūno organus kaip mašinas (p. 129). Toks gyvo kūno ir mašinų sugretinimas, mano nuomone, ignoruoja esminius skirtumus. Organizmai veikia kaip tikslingai save reprodukuojančios visumos, o mašinos yra gyvasties tikslams tarnaujantys instrumentai. Instrumentai yra kūno pratęsimai, nesvarbu, ar tai voratinklis, urvas, lizdas, plaktukas, knyga ar mobilusis telefonas. Visi jie tarnauja skirtingiems gyvasties tikslams. Tad toks analogijos tarp gyvo organizmo ir technikos plėtojimas nepastebi esminio technikos įrankiškumo. Organologų teigimu, vienas svarbiausių technikos ir gyvo organizmo panašumų yra techninių sistemų rekursyvumas. Jos, kaip ir gyvieji organizmai, pasižymi grįžtamuoju ryšiu ir galimybe reorganizuoti savo veiklą. Štai, pavyzdžiui, garinis greitpuodis yra tokia sistema, kuri rekursyviai reaguoja į per didelį garų spaudimą puodo viduje ir esant reikalui tą garą išleidžia taip koreguodamas ir reorganizuodamas savo veiklą. Tačiau toks rekursyvumo kriterijus nepaaiškina tikslingo gyvasties egzistavimo ir saviorganizavimo. Gyvastis, skirtingai nuo techninių sistemų, tikslingai siekia save išsaugoti ir pratęsti. Daug svarbesnis yra Žukauskaitės pateikiamas mikrobiologės Lyn Margulis teiginys, kad gyviems organizmams esminis yra metabolizmas (p. 153). Ši autorė panašiai, kaip ir Ruyer, teigia, kad kiekvienas organizmas turi pirminę sąmonę ir pasižymi propriocepcija. Tokie gyvasties bruožai leidžia teigti, kad egzistuoja planetarinė tikslingai veikianti ekosistema, kuri vadinama Gaja. Gajos interpretavimas pasitelkiant metabolizmo ir autopoezės sampratas paneigia materialistinį materijos ir sąmonės dualizmą. „Tad Gajos teorija panaikina tradicinę mokslinę skirtį tarp gyvosios ir negyvosios materijos“ (p. 159).

Labai keista, kad Žukauskaitė tiek mažai skiria dėmesio metabolizmui, kuris yra esminis organizmų egzistavimui. Plačiau apie metabolizmą kaip gyvasties principą galime sužinoti iš Hanso Jonaso tyrinėjimų. Šis filosofas sukūrė gyvasties filosofiją ir ją pagrįsdamas išplėtojo organizmų ontologiją. Svarbiausias jo veikalas šia tema vadinasi Gyvasties principas arba Organizmas ir laisvė. Hanso Jonaso teigimu, metabolizmas yra gyvastį užtikrinantis medžiagų apykaitos procesas, kuris leidžia išsaugoti ir pratęsti gyvybę. Metabolizmo metu išorinė materija virsta vidine materija. Materija konvertuojama į gyvybę, ji transformuojama į gyvą kūną. Gyvas kūnas pradedant nuo elementarių ląstelių yra metabolizuojanti sistema, kuri yra ir veikla, ir jos rezultatas vienu metu (Jonas 2001: 120). Tačiau medžiagų apykaitos procesus filosofas siūlo suprasti ne redukuojant juos į chemines reakcijas, kaip tai daro natūralistiškai orientuoti mokslininkai, bet interpretuoti juos egzistenciškai-fenomenologiškai. Medžiagų apykaitą mes patiriame per savojo kūno gyvybinių procesų patirtį, kurią mes galime reflektuoti. Tad metabolizmas mums yra duotas kaip savojo gyvo kūno patyrimas. Hanso Jonaso gyvasties filosofijoje svarbiausiu atskaitos tašku tampa gyvas kūnas, nes tik per jį galime suprasti gyvybinius medžiagų apykaitos procesus. Gyvastis nesuprantama ją aiškinant kaip bekūnius mentalinius procesus, informacijos apykaitas ar sisteminį rekursyvumą. Ne mažiau svarbu, kad gyvas kūnas leidžia aiškiai suprasti gyvų organizmų ir mašinų skirtumą bei panaikina radikalų skirtumą tarp gyvos ir negyvos materijos. Žukauskaitės formuluojamas teiginys, kad „individualios „savasties“ nėra, nes mūsų kūnai neišgyventų be mikroorganizmų“ (p. 178), yra kritikuotinas. Gyviems organizmams būdingas metabolizmas, kuris leidžia svetimą organinę materiją ir visokiausius mikroorganizmus paversti savais ne paneigiant įkūnytą savastį, bet ją pratęsiant ir reorganizuojant. Savasties vienovė susivienija pati su savimi per kintančią įvairovę. Savastis, kol ji trunka, yra nuolatinis atsinaujinimas per procesą, kuris vyksta per kūnišką kitokybės įsisavinimą ir savęs reorganizavimą. Be savasties autopoezė (savikūra) būtų neįmanoma. Mauriceʼas Merleau-Ponty teigia:

Mokslinis mąstymas – apžvalginis mąstymas, objekto apskritai mąstymas – turi persikelti į pirmesnį už jį „yra“, į juslinio pasaulio ir sukurto pasaulio – tokių, kokie jie yra mūsų gyvenime, mūsų kūnui, padėtį, ant [jų] dirvos; [šie pasauliai yra] ne tam galimam kūnui, kurį pagrįstai galime įsivaizduoti kaip informacinę mašiną, o tam esamam kūnui, kurį aš vadinu manuoju, tam sargybiniui, tyliai glūdinčiam po mano žodžiais ir mano veiksmais. Kartu su mano kūnu turi nubusti susiję kūnai, „kiti“, kurie nėra tos pačios kaip aš rūšies, kaip kad sako zoologija; jie medžioja mane ir aš juos medžioju, kartu su jais aš medžioju vienintelę tikrą, esamą būtį [...] (Merleau-Ponty 2004: 42–43).

Apibendrinant galima teigti, kad Žukauskaitės knyga yra diskusijas provokuojantis tekstas. Ji siekia naujausiose gyvybės ir technikos filosofijose atrasti vieningą organizmų ontologiją. Tačiau gilinantis į aptariamų autorių idėjas aiškėja jų prieštaringumas. Vieni kalba apie gyvasties sąmonę ir kognityvinius gebėjimus, kuriems pakankami gyvi organiniai kūnai ir nereikalingi smegenų veiklos mechanizmai, kiti akcentuoja smegenis ir gyvybės mechanizmų bei techninių sistemų panašumus. Organizmų teoriją siekiant susieti su technine organologija išnyksta esminė skirtis tarp gyvasties savitikslingumo ir technikos įrankiškumo. Dar daugiau, spekuliatyviu būdu smegenyse atrandamos subjektyvios vitalinės jėgos ir savistabos gebėjimai, o gyvojo kūno subjektiškumas, ikireflektyvi savimonė ir medžiagų apykaitos procesai paliekami nuošalyje arba redukuojami į kūno be organų asambliažą ir fiziologinius procesus. Tad, pritardamas knygoje suformuluotiems teiginiams apie gyvų organizmų kognityvinius gebėjimus ir įkūnytos savasties autopoezę, aš labai abejoju dėl pasisakymų, kad nėra aiškių kriterijų, leidžiančių atskirti gyvasties subjektyvumą nuo „technologinio subjektyvumo“. Išmanios mašinos yra kuriamos kaip žmogaus kūno pratęsimai, kaip protezai, kurie imituoja gyvojo kūno gebėjimus. Tuo tarpu žmonėms yra būdingas siekis antropomorfizuoti įvairias mašinas priskiriant joms laisvę ir tikslus, kurių jos savyje neturi. Sugretinant žmones ir išmanias mašinas yra paneigiama žmogaus atsakomybė, nes žmogaus samprata, pasak knygos autorės, „yra pavojinga fikcija“ (p. 198). Toks atsakomybės kratymasis yra būdingas postmodernaus žmogaus bruožas.

Literatūra

Bechtel, W., Bich, L., 2024. Organisms Need Mechanisms; Mechanisms Need Organisms. In: New Mechanism. Explanation, Emergence and Reduction, eds. J. L. Cordovil, G. Santos, D. Vecchi. Cham: Springer, 85–108. https://doi.org/10.1007/978-3-031-46917-6_5

Jonas, H., 2001. The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Jonkus, D., 2025. Fenomenologinė kultūros filosofija: sedimentacija kaip kultūros modelis. Kaunas: Vytauto Didžiojo universitetas.

Merleau-Ponty, M., 2004. Akis ir dvasia. Vertė Arūnas Sverdiolas. Vilnius: Baltos lankos.

Zahavi, D., 2005. Subjectivity and Selfhood: Investigating the First-person Perspective. Cambridge MA: Bradford Book/MIT Press. https://doi.org/10.7551/mitpress/6541.001.0001

Zahavi, D., 2020. Self-Awareness and Alterity: A Phenomenological Investigation. Evanston, IL: Northwestern University Press.