Problemos ISSN 1392-1126 eISSN 2424-6158
2026, vol. 109, pp. 34–46 DOI: https://doi.org/10.15388/Problemos.2026.109.3
Adomas Šulcas
Vilniaus universitetas, Lietuva
adomas.sulcas@fsf.stud.vu.lt
https://orcid.org/0009-0006-3557-4188
https://ror.org/03nadee84
Santrauka. Tekste nagrinėjamos trys skirtingos laiko sampratos, pateiktos šv. Augustino veikaluose Dievo miestas ir Išpažinimai. Kai kuriuose kritikų tekstuose teigiama, jog minėto filosofo laiko teorijos yra prieštaraujančios viena kitai, todėl manoma, kad teorija, pateikta Dievo mieste, yra brandesnė, geriau atitinkanti šv. Augustino mintis. Šiame tekste įrodinėjama, jog šios filosofo laiko teorijos ne tik nėra prieštaraujančios viena kitai, bet yra suderinamos, kadangi prielaidose esantis ontologinis įsipareigojimas yra apribotas. Pozicijai pagrįsti remiamasi paties šv. Augustino veikalais bei analitinės laiko filosofijos teorijų prieiga, siekiant parodyti įvairių laiko sampratų suderinamumą. Galiausiai, nors šv. Augustinas nesukūrė vientisos, kelias laiko sampratas apimančios, teorijos, tai nėra jo filosofijos trūkumas – tokios teorijos kūrimas vis dar yra problemiškas ir šiais laikais. Daroma išvada, jog nors bendra laiko teorija nebuvo šv. Augustino intencija, jo pateiktos skirtingos teorijos yra tarpusavyje suderinamos ir nei viena iš jų nėra brandesnė ar svarbesnė už kitą.
Pagrindiniai žodžiai: Aurelijus Augustinas, laikas, analitinė laiko filosofija, laiko ontologija
Abstract. This paper discusses three different conceptions of time that appear in St. Augustine’s works The City of God and Confessions. In some critical reviews of his work, these theories of time are held to contradict one another, leading to a suggestion that the theory espoused in The City of God is the more mature version, which is better at reflecting St. Augustine’s thought. This paper argues that the theories not only have no contradictions between one another, but, instead, are actually compatible, since the ontological commitment contained in their assumptions is restricted. To support this position, the paper draws on St. Augustine’s own works and on the approach of the analytic philosophy of time in order to show the compatibility of the various conceptions of time. Finally, although St. Augustine did not construct a single, unified theory encompassing several conceptions of time, this is not a shortcoming of his philosophy – and the creation of such a theory remains problematic even today. It is concluded that a general theory of time was not St. Augustine’s intention, that the theories in question are mutually compatible, and that neither is more mature or more important than the other.
Keywords: St. Augustine, time, analytic philosophy of time, ontology of time.
__________
Received: 29/06/2025. Accepted: 14/09/2026
Copyright © Adomas Šulcas, 2026. Published by Vilnius University Press.
This is an Open Access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution License (CC BY), which permits unrestricted use, distribution, and reproduction in any medium, provided the original author and source are credited.
Šv. Augustinas filosofijos ir teologijos istorijoje yra turbūt labiausiai žinomas dėl indėlio į laiko filosofiją. Išpažinimai yra vienas dažniausiai minimų, su laiko filosofija susijusių, šv. Augustino darbų, nors tai nebuvo vienintelis šio autoriaus su minėta filosofijos sritimi susijęs veikalas (McGinnis 2013: 77). Kituose tekstuose šv. Augustinas nagrinėja išorinį (pasaulio) laiką bei dieviškosios dabarties aspektus. Kaip ir daugeliui mąstytojų, derinančių krikščionišką teologiją ir laiko filosofiją, šv. Augustinui laiko ir pasaulio sukūrimo klausimas buvo aktualus, kadangi, interpretuojant Pradžios knygoje aprašytą pasaulio atsiradimą, laikas ir pasaulis atsirado ne tuo pačiu metu (Pr 1: 1–14).
Straipsnio tikslas – remiantis šv. Augustino ontologinėmis ir teologinėmis prielaidomis, naudojantis analitinės laiko filosofijos prieiga, analizuoti dieviškosios dabarties, vidinio ir išorinio laiko teorijų suderinamumą. Straipsnyje siekiama parodyti, jog šv. Augustino dieviškosios dabarties, išorinio laiko ir vidinio laiko patyrimo sampratos yra tarpusavyje suderinamos ir jas galima sujungti į vientisą, neprieštaringą laiko teoriją. Tai atliekama analizuojant šv. Augustino išorinio laiko sampratą, derinant mintis, pateiktas Išpažinimuose ir Dievo mieste, dieviškosios dabarties sampratą bei vidinio laiko patyrimo analizę. Visos trys sampratos aptariamos pasitelkiant analitinės laiko filosofijos prieigą: A, B ir C laiko teorijas, verifikatorius, tėkmės sampratą, teiginių teisingumo sąlygas. Taip pat atsižvelgiama į teorijų ontologinius įsipareigojimus, kadangi tai vienas iš būdų parodyti teorijų suderinamumą.
Filosofijoje dėmesys dažniausiai skiriamas šv. Augustino vidinio laiko patyrimo analizei. Nemaža dalis šv. Augustino laiko sampratą analizuojančių darbų yra priskirtini kontinentinės filosofijos tradicijai. Pavyzdžiui, Lietuvoje netrūksta kontinentinės laiko filosofijos straipsnių (Mickevičius 1996; Čiurlionis 2005; Bacevičiūtė 2012; Kiauka 2012; Valinskaitė 2020) ir monografijų (Jonkus 2009; Bacevičiūtė 2016), kuriose neretai tiesiogiai ar netiesiogiai minima šv. Augustino vidinio laiko patyrimo samprata. Išskirtinis dėmesys vidinio laiko patyrimo analizei aptinkamas ir užsienio literatūroje.
Įvairių sričių filosofams interpretuojant šv. Augustino laiko filosofiją, vidinio laiko patyrimas dažniausiai priimamas kaip nepriklausomas nuo išorinio laiko sampratos. Egzistuoja šios pagrindinės pozicijos: protofenomenologinė (Knuuttila 2001: 113), empirinė (Lacey 1968: 220; O’Daly 1987: 152) ir platonistinė (West 2001: 1). Knuuttilos požiūriu, šv. Augustino vidinio laiko teorija turi psichologinio tyrimo požymių, tačiau turi ir fenomenologijos užuomazgų, kadangi patyrimas, atmintis ir laukimas (sąvokos, kuriomis analizuojamas laiko patyrimas) yra artimos pirminei impresijai, retencijai ir protencijai (2001: 113). Šio filosofo nuomone, šv. Augustino svarstymų esmė yra laiko kaip distentio animi1 egzistavimas (ibid.: 112).
Gerardas OʼDaly, priešingai, mano, jog šv. Augustino svarstymų esmė yra laiko patyrimo, kaip praktinės problemos, kasdienio empirinio fakto analizė, kartu teigdamas, jog, taip analizuodamas, šv. Augustinas atsitraukia nuo platoniškos filosofijos (1987: 152). Pagrindinis tyrimo klausimas, OʼDaly nuomone, yra „kaip matuojamas laikas?“ (ibid.: 154–160).
Platonistinės interpretacijos atstovai užima priešingą poziciją nei empiristai – nors šv. Augustinas analizuoja empirines laiko problemas, teigti, jog naudojamas empirinis metodas, yra klaidinga (West 2001: 1). Westas teigia, jog, jo nuomone, atidi šv. Augustino argumentacijos analizė aiškiai parodo, jog samprotavimo šaltinis yra Platono filosofija, konkrečiai dialogas Timajas (ibid.: 2). Pasak autoriaus, šv. Augustino laiko sampratoje dabartis yra ontologiškai privilegijuota, kadangi tai vienintelis laiko modusas, kuris egzistuoja, nors neturi trukmės (ibid.: 2).
Tuo tarpu Lacey pozicija subtilesnė, nors priskirtina prie empirinių interpretacijų. Teigiama, jog šv. Augustino klausimai yra empiriniai, tačiau problemų šaltinis yra kasdienės kalbos, laiko ir metafizinių problemų sunkumo santykis (Lacey 1968: 219–220). Kasdienė kalba yra netinkama problemoms, kurias šv. Augustinas nori išspręsti – objektyvaus ir subjektyvaus bei absoliutaus ir santykinio laiko klausimams (ibid.: 220). Šie nesutarimai parodo, jog įmanomos įvairios šv. Augustino vidinio laiko patyrimo sampratos interpretacijos, kurios gali būti tarpusavyje sunkiai suderinamos. Vidinio laiko patyrimo analizė, tiesa, nėra vienintelė šv. Augustino laiko samprata. Šiame straipsnyje bus aptartas platesnis šv. Augustino laiko sampratų spektras, remiantis analitinės laiko filosofijos perspektyva.
Analitinėje laiko filosofijoje aptinkamos trys pagrindinės Johno Elliso McTaggarto suformuluotos laiko teorijos. Pasak filosofo, apie laiką galima kalbėti naudojantis sąvokomis praeitis, dabartis, ateitis (A seka) arba anksčiau ir vėliau (B seka). A seka pasižymi dinamiškumu (teiginiai keičia teisingumo reikšmes), manoma, jog tikrovėje egzistuoja bent dabartis, o B seka pasižymi statiškumu (teiginiai visada arba teisingi, arba klaidingi), nėra ontologiškai privilegijuoto laiko momento. Taip pat įvardijama ir C seka – įvykių aibė, kuri suskirstyta tam tikra tvarka, neturinti krypties.
B sekos teoretikams šv. Augustino vidinio laiko patyrimo analizė naudinga bandant paaiškinti laiko tėkmės iliuziją (Prosser 2012: 1–2), nors kai kurie teoretikai patį šv. Augustiną laiko B teorijos atstovu (Dolev 2000: 259). Kiti mąstytojai sugretina šv. Augustino vidinio laiko patyrimo analizę ir McTaggarto A seką (Morgan 2022: 29). A sekos teoretikams šv. Augustino vidinio laiko patyrimo analizė yra vienas iš būdų sustiprinti A laiko teorijos argumentus (Zimmerman 2008: 213; Morgan 2022: 29; Steiner 2024: 1–5).
Vienas iš kylančių iššūkių yra šv. Augustino ir analitinės filosofijos prieigų skirtumai – analitinei filosofijai loginė kalbos analizė yra vienas iš pagrindinių analizės įrankių, o šv. Augustinui kalbos analizė yra gerokai mažiau svarbi (Kiauka 2006: 127). Visgi, analitinėje laiko filosofijoje kalbos analizė artimai susijusi su bandymu atrasti ontologines prielaidas. Tokio siekio pavyzdys gali būti Willardo Van Ormano Quineʼo ontologijos metodologija, kurios pagrindinis principas – versti kasdiene kalba apibūdintos teorijos teiginius į kanoninę notaciją2 (predikatų logika), patikrinti teiginius, turinčius egzistavimo kvantorių. Pastarieji teiginiai pateikia ontologinį įsipareigojimą3 – esinius, kurie būtinai turi egzistuoti, norint teigti, jog teorija gali būti teisinga (Quine 2013: 220–240). Tad kalba analizuojama siekiant aptikti teorijos esminių teiginių santykį su postuluojama tikrove. Analitinėje laiko filosofijoje taip pat neretai aptinkame kalbos ir ontologijos santykio apmąstymų. Pavyzdžiui, viena iš McTaggarto paradokso prielaidų buvo ta, jog prieštaringi dalykai negali egzistuoti tikrovėje (Dagys 2008: 116), o tai implikuoja, jog analizuojama ne tik kalba, bet ir tikrovė. Analitinė laiko filosofija net yra kritikuota dėl perdėto kalbos ir tikrovės sugretinimo, kuomet bandoma iš kalbos struktūros išvesti tikrovės struktūrą (Dyke 2007: 37–45, 64–68). Vadinasi, laiko ontologija gali būti laikoma bendrumo tašku, ji tiek šv. Augustinui, tiek analitinei laiko filosofijai yra svarbi.
Nors Išpažinimai dažniausiai siejami su vidinio laiko patyrimo analize, šiame veikale galima aptikti ir išorinio laiko sampratos užuomazgas. Pastarosios prasideda jau nuo pat veikalo pradžios – pirmosios knygos:
Juk tu esi Aukščiausiasis ir nesikeiti, tavyje nepraeina ši diena, ir vis dėlto ji tavyje praeina, kadangi tavyje yra visa: niekas negalėtų praeiti, jeigu tu viso to neturėtum savyje. Ir kadangi Tavo metams nėra galo, tavo metai yra ši diena; kiek mūsų ir mūsų tėvų dienų praėjo per tavo šiandieną ir iš jos gavo savo pavidalą ir kažkaip buvo, ir toliau praeis kitos dienos, gaus pavidalą ir kažkaip bus. Bet tu esi tas pats: visa, kas buvo vakar, ir visa, kas bus rytoj, padarai šia diena, padarei šia diena. (Augustinas 2004: 15, Conf., I, VI)
Šis trumpas samprotavimas atskleidžia šv. Augustino pirmąsias mintis apie skirtį tarp dieviškojo ir žmogiškojo laiko. Žmogiškasis laikas kol kas tėra vienas iš išorinio laiko aspektų – šv. Augustinas tik pastebi skirtumus, jog Dievo laike niekas nepraeina, galima teigti, jog nėra kaitos, o žmogaus laike stebimas judėjimas, kuriam būdinga kaita. Dievas taip pat, pasak šv. Augustino, nesikeičia (2004: 274–275, Conf., XI, XIII). Tokių užuominų galima aptikti daugelyje Išpažinimų knygų, tačiau tiksliausiai supriešinimas pasirodo vienuoliktoje knygoje, kur teigiama, jog Dievo metai „stovi vietoje“, o mūsų (žmonių) „bus visi mūsų metai, kai jų nebebus“ (Augustinas 2004: 275, Conf., XI, XIII). Dieviškojo ir žmogiškojo laiko priešinimas yra pastebimas ir įvairių komentatorių, tačiau kartu pastebimas ir ryšys, kadangi visa kūrinijos tikrovė4 (įskaitant laike esančius įvykius) yra ir Dieve (Lamb 2007: 132–133). Šių koncepcijų skirtumas – Dieve jokie įvykiai nepraeina, o kūrinijos tikrovėje stebima kaita (Augustinas 2004: 15, Conf., I, VI). Tad, šv. Augustinas suponuoja bent du laikus, vieną, kuriam būdinga kaita, kitą, kuriam kaita nebūdinga. Kaitos klausimas yra esminis analitinėje laiko filosofijoje, dažniausiai pripažįstama, jog laikui kaita yra esminė arba bent jau būdinga (McTaggart 1908: 461; Ingthorsson 2016: 111). Kaita McTaggarto samprotavimuose tampa kriterijumi, kuriuo vertinama A ir B laiko teorijos, pirmoji aptinkama kaip netinkama, kadangi atrandamas prieštaravimas, o antroji netinkama, nes B laike nėra kaitos.
McTaggarto sprendimas jo paties keltam paradoksui buvo C sekos įvedimas. C sekoje įvykiai yra išsidėstę tam tikra išankstine tvarka (t. y. įvykiai M, N, O ir taip toliau), bet pati seka neturi krypties – įvykiai gali būti išsidėstę tiek M, N, O, tiek O, N, M. Ši seka susijungia su fenomenologine patirtimi, kuri suteikia iliuzinę įvykių judėjimo kryptį (McTaggart 1908: 472–473). Nors ši McTaggarto filosofijos dalis rečiau aptariama, ji svarbi šiam darbui – filosofas aptaria, kaip įmanoma laiko patyrimo iliuzija (ibid.: 471). McTaggarto nuomone, A seka atsiranda, kadangi turime pirminę patirtį, kurioje išsidėsto tam tikri įvykiai (ibid.: 471–472). Kiti įvykiai gali būti tik nuspėti arba atsiminti (ibid.: 472). Patyrimas tuomet sudaro įspūdį, jog A seka ir yra laikas. C seką galima atrasti iš A sekos atėmus laiko sąvokas (praeitis, dabartis ir ateitis), kadangi lieka įvykių aibė, kuri išdėstyta tam tikra tvarka (ibid.: 461–462). Sujungę C seką ir A seką, galime gauti B seką, kadangi pastarajai reikalinga ne tik tvarka, bet ir kryptis (ibid.: 463). Vadinasi, McTaggartui, kaip ir šv. Augustinui, egzistuoja tam tikra skirtis tarp patiriamo laiko (McTaggarto požiūriu, tai iliuzija) ir mąstymu pasiekiamo5 laiko.
Aptartas dieviškosios dabarties ir žmogiškojo laiko supriešinimas nėra vienintelė užuomina apie išorinį laiką. Tokių galime rasti ir kitose šv. Augustino Išpažinimų knygose. Vienuoliktoje knygoje jis pamini teologinį klausimą, kuomet klausiama, ką Dievas veikė, iki kol sukūrė dangų ir žemę, o kartu ir laiką (Augustinas 2004: 274, Conf., XI, XII). Šv. Augustinas atsako, jog toks klausimas yra beprasmis, nes iki sukūrimo nebuvo laiko, todėl nebuvo jokio „tada“ (Augustinas 2004: 275, Conf., XI, XIII). Tokio laiko sukūrimą turbūt reikėtų suprasti ne kaip tą, kuris suprantamas kaip distentio animi, o kaip bendresnį pasaulio laiką, nes vidinis laikas reikalauja patiriančios sąmonės (šv. Augustino atveju – sielos), o paminimas tik bendras pasaulio sukūrimo kontekstas.
Pirmąją tiesioginę ištarą, susijusią su išorinio laiko samprata, galime aptikti dvyliktoje knygoje, kurioje šv. Augustinas aptaria kintamumą ir kintamą pasaulį, kuriame gali būti suskaičiuoti laikai, nes juos skaičiuoti galima tik kintant dalykams (Augustinas 2004: 299, Conf., XII, VIII). Tad, kaip ir dauguma filosofų, šv. Augustinas susieja kaitą ir laiką, tarsi implikuodamas, kad laikas yra suprantamas per skaičiavimą. Tačiau svarbu pažymėti, jog kaita turėtų būti suprasta plačiau nei vien judėjimas, kadangi vienuoliktoje knygoje jis teigia: „Taigi laikas nėra kūno judėjimas“ (Augustinas 2004: 286, Conf., XI, XXIV). Tokią interpretaciją patvirtina ir dvyliktoje knygoje aptinkama šv. Augustino mintis:
[...] pasakys man, kad, sunaikinus ir nutrynus bet kokią išvaizdą, jei liktų tik bepavidališkumas, per kurį dalykai keičiasi ir pereina nuo vienos išvaizdos prie kitos, tai jis galėtų išlaikyti laikų kaitą? Juk visiškai negali, nes be judesių įvairovės nėra laiko: o įvairovės nėra ten, kur nėra išvaizdos. (2004: 301, Conf., XII, XI)
Šv. Augustinas teigia, jog, iš mūsų pasaulio pašalinus išvaizdą, neliktų galimybės suprasti laiko, kadangi nebūtų įmanoma kaita – kaitai reikia galimybės pereiti nuo vienos išvaizdos prie kitos6. Išvaizdą šv. Augustinas supranta kaip bendrinį terminą viskam, kas egzistuoja kūrinijos pasaulyje, kadangi anksčiau teigia, jog viskas, kas kūniška, turi išvaizdą (Augustinas 2004: 294, 298–299, 301–302, Conf., XII, II–XII). Šv. Augustinas taip pat aiškiai steigia skirtį tarp išorinio laiko ir dieviškojo laiko, teigdamas, jog „aptinku du dalykus, kuriuos sutvėrei laike, nors nė vienas nėra amžinas kartu su tavimi“ (2004: 302, Conf., XII, XII). Pasaulio sukūrimas, šv. Augustino požiūriu, yra amžinas Dievo veiksmas (2004: 151, Conf., VII, XV; Matthews 2005: 77), todėl Dievo ir laiko santykis yra visiškai kitoks nei kitos kūrinijos ir laiko.
Kaip ir Išpažinimuose, šv. Augustinas svarsto pasaulio sukūrimo eiliškumą, netiesiogiai keldamas klausimą, kodėl Dievas sukūrė pasaulį vienu konkrečiu momentu, o ne bet kokiu kitu (Augustine 2008: 191, DCD, XI, IV). Svarstydamas šį klausimą, jis įveda aiškią skirtį tarp laiko ir amžinybės – pirmojo nėra be judėjimo ir kaitos, o antrame nėra jokios kaitos (Augustine 2008: 195, DCD, XI, VI). Ši skirtis atkartoja tai, kas buvo netiesiogiai išsakyta Išpažinimuose. Tuo pat metu vertėtų prisiminti nuostatą, iškeltą Išpažinimuose – „laikas nėra kūnų judėjimas“ (Augustinas 2004: 286, Conf., XI, XXIV). Nors tai atrodo prieštaringa, kaip matysime vėliau, šios dvi nuostatos gali būti suderintos, jei išorinio ir vidinio laiko sampratos yra nepriklausomos viena nuo kitos.
Toliau svarstydamas Dievo mieste keliamas problemas, šv. Augustinas įsiveda dvi sąvokas – anksčiau ir vėliau – nors jų tiksliai neapibrėžia. Jis teigia, kad jei kažkas būtų buvę prieš pasaulio sukūrimą, Šventajame Rašte būtų paminėtas to dalyko sukūrimo įvykis ir būtų teigiama, jog tas įvykis buvo anksčiau už pasaulio sukūrimą (Augustine 2008: 195–196, DCD, XI, VI). Sąvokos anksčiau ir vėliau taps ypač svarbios analitinėje laiko filosofijoje, tačiau jau šv. Augustinui jos duoda dar vieną būdą analizuoti laiką kaip turintį ne vien dinamišką, nuolat kintantį vidinio laiko patyrimą, bet ir statišką įvykių išsidėstymą. Sujungus bet kokius du įvykius sąvokomis anksčiau arba vėliau jiems suteikiama statiška pozicija laike, kadangi jei vienas įvykis yra anksčiau už kitą, tai šis santykis yra nekintamas.
Viena iš esminių problemų, kurią pastebi šv. Augustinas, yra laiko ir dangiškųjų kūnų sukūrimo eiliškumas. Dievas pirmiausia sukuria laiką, o vėliau sukuria dangiškuosius kūnus, kuriais laikas matuojamas dienomis, valandomis, mėnesiais ir metais (Augustine 2008: 272, DCD, XII, XVII). Pasak šv. Augustino, angelai atsiranda kartu su pasauliu, o tai reiškia – kartu su laiku (2008: 273–274, DCD, XII, XVI). Toks samprotavimas apsunkina angelų ir laiko santykį, kadangi jie sukuriami kartu su laiku, tačiau egzistuoja danguje, todėl yra už išorinio laiko ribų (Wetzel 2021: 148–151). Kartu kyla klausimas dėl angelų judėjimo – jei jie sukurti anksčiau nei dangiškieji kūnai, judėjimas turėtų būti galimas, bet neturėtų būti matuojamas. Vadinasi, turėtų būti nematuojamas laikas, kuris egzistavo dar iki dangiškųjų kūnų sukūrimo.
Šv. Augustinas matuojamą laiką atskiria kaip tą, kurį sukuria žvaigždžių judėjimas ir kurį galime apibūdinti dienomis, savaitėmis ar valandomis (Augustine 2008: 272, DCD, XI, XVI). Tuo tarpu nematuojamas laikas galėjo atsirasti iki regimojo pasaulio ir dangaus kūnų sukūrimo. Tai kelia tam tikrų problemų, kadangi dangaus kūnai sukurti ketvirtąją dieną, vadinasi, tik tuomet atsiranda matuojamas laikas (Matthews 2005: 79). Nematuojamas laikas egzistavo iki tol ir nebūtinai buvo panašus į dieviškąją amžinybę, kadangi šv. Augustinas mini angelų judėjimą, o bet koks judėjimas turi turėti bent anksčiau ir vėliau suskirstymą. Dievo amžinybėje esantys veiksmai patys yra amžini, kadangi Dievo žodis yra amžinas, o kartu su juo žmogui suteikiamas „amžino gyvenimo pažadas“, tačiau dieviškojoje amžinybėje, prieš sukūrimo momentą, žmogaus nebuvo, tad nebuvo esinio, kuriam pažadas suteikiamas (Augustine 2008: 276, DCD, XII, XVII).
Supaprastinant šv. Augustino laiko schemą, galima aptikti keturis laiko egzistavimo būdus:
Tokia laiko teorija reikalauja gilesnės analizės, kadangi kyla klausimas, ar antroji laiko forma (nematuojamas laikas) egzistuoja šalia matuojamo laiko ir yra visiškai atskira samprata, ar matuojamas laikas tiesiog papildė nematuojamą laiką, sukūrus planetas ir žvaigždes. Tai sudėtingi klausimai, kuriems reikėtų atskiros analizės, todėl šiame straipsnyje bus apsiribojama tik dieviškosios amžinybės, išorinio (matuojamo) ir vidinio laiko skirtimis.
Vidinio laiko patyrimo analizė yra bene žinomiausia šv. Augustino filosofijos dalis. Įprastai pateikiamas toks suskirstymas (OʼDaly 1987: 152–163; Teske 1996: 23–398; Kiauka 2006: 128):
Šitoks suskirstymas ir paaiškinimas nėra klaidingas, tačiau išduoda, jog šv. Augustino laiko samprata interpretuojama selektyviai, atsirenkant keletą fragmentų, kurie skaitomi neatsižvelgiant į platesnį šio filosofo darbų ir svarstymų kontekstą. Pavyzdžiui, toks aiškinimas kelia klausimą, kaip įmanoma suderinti tai, kas aprašyta Dievo mieste ir pačiuose Išpažinimuose, kadangi Dievo mieste teigiama, jog išorinis laikas gali būti matuojamas, o vidinio laiko patyrimo matavimo atsisakoma. Galiausiai, prieš pradėdamas samprotavimą apie vidinio laiko patyrimą, šv. Augustinas aptaria keletą artimai susijusių aspektų – atmintį ir jusles. Šiems aspektams skiriama nemaža dalis dešimtosios Išpažinimų knygos (Augustinas 2004: 220–240, Conf., X, VII–XXVI).
Šv. Augustinas atskiria patiriamą daiktą, jo vaizdinį ir atmintį (Augustinas 2004: 222, Conf., X, VIII). Fenomeną stebint pasireiškia jo vaizdinys sieloje, o pastarasis tampa atmintimi. Kartu reikia pastebėti, jog atmintis šv. Augustino samprotavime atlieka ir ateities supratimo funkciją, kadangi, kaip jis teigia, ji leidžia „nuausti būsimus veiksmus“ (ibid.). Iš vaizdinio atsirandanti atmintis yra artimai susijusi su galimybe suprasti vidinę laiko tėkmę. Tiesa, objektai svarbūs tik tuo, jog kuria vaizdinius, bet per pačius objektus laiko tiesiogiai nepatiriame (Marion 2012: 212). Fenomenas laikui reikalingas tik tuo požiūriu, jog sukuriamas vaizdinys ir atmintis, kurie įprasmina vidinio laiko patyrimo modusus bei leidžia matuoti laiką (ibid.: 214). Tiesa, tai visiškai nepašalina išorinio pasaulio egzistavimo būtinybės, tačiau paaiškina, kodėl šv. Augustinas Išpažinimuose gali teigti, jog laikas nėra kūnų judėjimas, nors Dievo mieste, kalbėdamas apie išorinį laiką, teigia priešingai. Turint galvoje, jog Dievo mieste aptariamas skaičiuojamas išorinis laikas, kuris matuojamas žvaigždžių judėjimu, vidinio laiko patyrimas tuomet nėra susijęs su objektų (ar fenomenų) judėjimu, kadangi modusai aptinkami per sielos (sąmonės) struktūrą, susiduriant su bet kokiu fenomenu. Vidiniai laiko modusai išvedami iš pačios sielos stebėjimo, ne iš daiktų judėjimo pasaulyje.
Kitas svarbus aspektas – trukmės klausimas. Šv. Augustinas pažymi, jog nei vienas iš vidinio laiko patyrimo modusų nėra matuojamas, nors kartais teigiame, jog tai darome, kalbėdami apie dabartį kaip dieną, metus ar šimtmetį (2004: 282–283, Conf., XI, XXI–XXII). Visgi, galima kaskart suabejoti, ar tai tikroji dabartis, menant, jog galimas vis trumpesnis laiko tarpas, taip prieinant prie dabarties momento kaip neturinčio trukmės. Šiuo požiūriu žmogiško vidinio laiko struktūra atspindi dieviškąjį laiką – amžina dabartis taip pat neturi trukmės, nes ji nėra matuojama, kaip ir žmogiškoji dabartis (Karfikova 2012: 100). Taigi, tiek dieviškoji dabartis, tiek vidinio laiko patyrimas yra nematuojamas laikas.
Rognvalduras Ingthorssonas yra pastebėjęs, kad McTaggarto samprotavimai turi panašumų su šv. Augustino keliamais klausimais ir samprotavimais (2016: 31, 115). Kiti autoriai taip pat neretai pasitelkia McTaggarto terminologiją, kalbėdami apie šv. Augustino laiko sampratas (pvz., Sorabji 1983: 30), nors reikia pripažinti, kad toks terminų vartojimas ir gretinimas kartais gali būti daromas dėl patogumo, o ne dėl numanomo idėjų tapatumo tarp lyginamų autorių.
Pradedant nuo šv. Augustino vidinio laiko patyrimo sampratos, pastaroji turi struktūrinių panašumų su A laiko teorijomis. Iš jų šv. Augustino samprotavimas labiausiai atitinka prezentizmą. Prezentizmas – tai laiko teorija, teigianti, jog viskas, kas egzistuoja, yra dabartyje, o praeitis ir ateitis neegzistuoja (Deasy 2017: 2). Taip pat yra ir įvairių kitų A teorijų, teigiančių, jog egzistuoja ir praeitis (augančio bloko teorija) ar dar ir ateitis (judančio prožektoriaus teorija) (Cardoso 2021: 151). Šv. Augustino samprotavimai negali atitikti visų trijų, kadangi jos tarpusavyje nėra suderinamos, tad jei vidinę laiko sampratą laikome atitinkančia A teorijas, prezentizmas atrodo artimiausias, kadangi šv. Augustinas atmeta praeities ir ateities egzistavimą ir teigia, jog yra tik dabartis (2004: 281, Conf., XI, XX).
Tiesa, kai kurie filosofai šv. Augustiną laiko B teorijos atstovu (Dolev 2000: 259; Helm 2014: 137–138). Ši pozicija paprastai remiasi laiko sampratų sujungimu, teigiant, jog dieviškasis laikas yra B teorijos laikas, o vidinis patyrimas yra A teorijos laikas, numanant, jog patyrimas pateikia kūrinijos laiką, o Dievo laikas yra B laikas (Helm 2014: 153–154). Norint teigti, jog šv. Augustinas yra B teorijos atstovas, reikėtų išspręsti dabarties ontologinio statuso klausimą, kadangi jis teigia, jog dabartis egzistuoja. Helmas tai sprendžia B laiką perkeldamas į dieviškąją dabartį, o kūrinijos dabarties patyrimas tampa būdu suprasti Dievo ir kūrinijos laikus (ibid.: 153). Ši pozicija nėra lengvai apgintina, kadangi šv. Augustinas dieviškąją dabartį laiko nepraeinančia ir visa apimančia, o, kaip pastebėjo McTaggartas, B laikas turi kryptį. Kryptis numato kaitą ar judėjimą, tad tai sunkiai suderinama su šv. Augustino dieviškosios dabarties samprata.
Visgi, šitoks nesutarimas atspindi pagrindinį A ir B laiko teorijų ginčą. Nė viena teorija neneigia, jog kitos teorijos kalbinės išraiškos egzistuoja, bet klausiama, ar tos išraiškos yra tik gramatinės, ar turi ir ontologinį referentą. Analitinėje laiko filosofijoje ši problema pirmiau sprendžiama kalbiniais įrankiais, pavyzdžiui, bandant parodyti, jog A laiko sąvokomis sudaryti teiginiai gali būti visiškai redukuoti į B laiko sąvokomis sudarytus teiginius (Orilia, Oaklander 2013: 157–158). Redukcija leistų sulyginti A laiko sąvokų referentus su B laiko sąvokų referentais. Visgi, šis analitinės laiko filosofijos projektas laikomas nepavykusiu, kadangi indeksinės išraiškos (pavyzdžiui, dabar) turi į B sąvokas neredukuojamą prasmės elementą (Smith 1987: 373). Šv. Augustino prieiga kitokia nei analitinės laiko filosofijos. Nors kalbos analizės užuomazgų yra, jis nesiima teiginių analizės, o veikiau analizuoja patyrimą, iš kurio plaukia išvados apie laiką.
Šv. Augustinas vis dėlto suteikia ontologinį statusą dabarčiai – tik ji iš tiesų egzistuoja ir, nors gerokai kitokioje, dabartyje taip pat egzistuoja Dievas. Kūrinijos dabartis taip pat turi tėkmės požymių, kadangi jei ji niekada nepraeitų, tai būtų amžinybė (Augustinas 2004: 276, Conf., XI, XIV). Atrodo, jog šv. Augustinas pripažįsta, jog nėra ateities ir praeities įvykių, kadangi nėra ateities ir praeities. Tokiu atveju grįžtame prie to, jog šv. Augustino vidinio laiko patyrimo samprotavimas yra artimiausias prezentizmui. Prezentizmo dabartyje egzistuoja praeities ir ateities apraiškos, bet egzistuoja tik pati dabartis (Prior 1968: 8). Tokia nuostata sutampa ir su šv. Augustino mintimis (2004: 281, Conf., XI, XX): „Teisingiau tikriausiai būtų sakyti taip: yra trys laikai – praeities dabartis, dabarties dabartis ir ateities dabartis.“ Visgi, pačiam šv. Augustinui tokia samprata nėra nekelianti problemų, kadangi vis tiek egzistuoja tam tikras laiko judėjimas sieloje, kuris pasireiškia kaip trukmės matavimas (2004: 282, Conf., XI, XX). Jei laikas kažkokiu būdu juda, tai nurodo kryptingumą, tad susiduriama su neįprasta creatio ex nihilo forma, kuomet iš neegzistuojančios tikrovės atsiranda dabarties įvykiai, kurie tuoj pat vėl virsta neegzistuojančia tikrove. Turbūt neatsitiktinai tuomet šv. Augustinas, aptaręs trukmės matavimą, pradeda samprotauti apie išorinį laiką ir kūnų judėjimą. Išorinio laiko įtraukimas yra vienas iš būdų išspręsti laiko tėkmės problemą bei visiškai dera su tuometine teologija. Jei išorinis laikas nėra priklausomas nuo vidinio, tuomet tėkmę galima atrasti per kūnų judėjimą ir kaitą.
Egzistuojančią analitinės laiko filosofijos interpretacijų polemiką galima spręsti atkreipiant dėmesį į sampratų selektyvumą. Šv. Augustino vidinio laiko sampratą priskiriantys A laiko filosofijai daugiausia dėmesio skiria vidinio laiko patyrimui (Prior 1968: 8; Steiner 2024: 10–11), priskiriantys B laiko teorijai vidinio laiko patyrimą laiko viena, netobula kūrinijos-dievo laiko dalimi (Helm 2014: 137–138), o Ingthorssonas teigia, jog šv. Augustino laiko samprata nėra A ir B teorijų hibridas šiuolaikine prasme (2016: 115). Galiausiai, Katherin Rogers B laiko teoriją mato interpretuodama šv. Augustino samprotavimus apie dievišką laiką, o prezentizmą įžvelgia interpretuodama vidinio laiko patyrimą (2008: 162–166). Vadinasi, bent dalis interpretacijų yra išvedamos iš skirtingų samprotavimų, todėl nebūtinai yra prieštaraujančios viena kitai.
Helmas dieviškąjį laiką priskyrė B laiko teorijai, kuri iš tiesų atrodo artima šv. Augustino sampratai. Šv. Augustinas mini, jog Dieve yra visa, kas buvo, kas yra ir kas bus (Augustinas 2004: 15, Conf., I, VI; Kiauka 2006: 131). Šv. Augustinas taip pat teigia, kad tie įvykiai, kurie vyksta kūrinijos tikrovėje, yra tie patys, kurie jau yra Dievo amžinybėje, kadangi minima, jog žmogaus patiriami įvykiai ir laikas jau Dievui yra praėję, nors yra ir jo dabartyje (2004: 15, Conf., I, VI). Vadinasi, numanoma, jog sukurtoji tikrovė atspindi dievo amžinybės struktūrą, o pastaroji, šv. Augustino požiūriu, yra nekintama. Jei priimama tokia išvada, vadinasi, dieviškasis laikas labiau atitinka C teorijos aprašomą struktūrą nei B laiko teorijos aprašomą struktūrą. C teorijoje įvykiai turi iš anksto nuspręstą išsidėstymą, tačiau nėra suteikiama judėjimo kryptis, kadangi tai tėra sutvarkyta aibė. Tuo tarpu B laiko teorija gali būti išvesta iš C laiko teorijos pastarajai duodant kryptingumą. Galiausiai, jei manome, jog šv. Augustinas teigia, kad visi įvykiai, esantys sukurtoje tikrovėje, yra ir dieviškojoje dabartyje, tuomet įvykių aibės yra arba tapačios, arba sukurtosios tikrovės įvykiai yra dieviškosios dabarties poaibis. Tiek vienu, tiek kitu atveju įvykių tapatybė ir išsidėstymas yra toks pat.
Galiausiai, šv. Augustinas skiria ir išorinį laiką, kuris aprašomas atskirai nuo vidinio laiko patyrimo ir dieviškosios dabarties. Jis pažymi, jog išorinis laikas atitinka kūnų judėjimą ir kaitą bei yra skaičiuojamas. Grįžtant prie analitinės laiko filosofijos, šiuolaikinės B laiko teorijos sąvokos yra išsiplėtusios, priskiriama ne tik anksčiau ir vėliau, bet ir anksčiau minėtas tuo pat metu bei skaitinės išraiškos, pavyzdžiui, datos ar judėjimo matavimas. Šiomis sąvokomis taip pat galima suformuluoti amžinai teisingus teiginius (Le Poidevin 1991: 1). Šie teiginiai nepriklauso nuo kalbėtojo perspektyvos bei savo teisingumo reikšmės nepakeičia. Tokia nuostata sutampa su šv. Augustino išorinio laiko samprata. Galiausiai, jei visas kūrinijos laikas turi tą patį įvykių išsidėstymą, koks jis yra dieviškoje amžinybėje, tačiau prisideda kaita ir judėjimas, tokią sampratą gali atitikti B laikas, nes įmanoma tikrovę paaiškinti naudojantis tik pastarosios teorijos sąvokomis.
C sekos pasaulis pats savaime neturi krypties, nors turi tvarkingą struktūrą (Farr 2020: 4). Nors įvykiai išsidėstę tam tikru eiliškumu, išsidėstymo kryptis yra žmogui neprieinama. Kryptingumas atsiranda tik A ir B laiko teorijose. Kalbant apie šv. Augustino filosofiją, tai leistų manyti, jog matuojamas laikas, nors sukurtas Dievo, yra amžinybės tvarkos bei kūrinijos laikinumo junginys, atitinkantis B laiko teoriją. Galiausiai, sukurtojo pasaulio laikas yra matuojamas pagal judėjimą ir kaitą, tačiau, kaip pats šv. Augustinas teigia, laikas nedingtų net jei viskas nustotų judėti (2004: 284–285, Conf., XI, XXIII), kadangi sukurtosios tikrovės struktūra nėra priklausoma nuo judėjimo ir kaitos. Tad kaita ir judėjimas suteikia kryptį kūrinijos laikui, o vidinis laikas, nors tiesiogiai nepriklausomas nuo išorinio laiko, per išorinio pasaulio patyrimą įgauna tėkmės pobūdį, nes stebimi vienas po kito einantys įvykiai.
Šv. Augustino kuriamos laiko sampratos gali būti suprastos ir suderintos tarpusavyje, jei jos suprantamos kaip specifinis laiko teorijų, suformuluotų analitinėje laiko filosofijoje, derinys. Vidinis laikas yra artimiausias A laiko teorijai prezentizmui, dieviškoji amžinybė artimiausia C laiko teorijai, o išorinis laikas yra artimiausias B laiko teorijai. Tiesa, šitaip prieinama prie analitinės laiko filosofijos požiūriu neįprastos laiko struktūros sampratos, kadangi šioje srityje ieškoma vienos tikrovę atitinkančios laiko teorijos. Dažniausiai samprotaujama pasirenkant A ar B laiko teorijas, o kitas dvi atmetant kaip tikrovės neatitinkančias. Šitaip interpretuojant šv. Augustiną, tiksliausias atsakymas būtų, jog jis yra C teorijos atstovas, tačiau neatmestų A ir B teorijų svarbos, kadangi jos paaiškina kitas laiko sampratas.
Analitinės laiko filosofijos požiūriu, šv. Augustino bendra laiko samprata pasižymi apribotais ontologiniais įsipareigojimais. Vidinio laiko patyrimo samprata rodo ontologinį įsipareigojimą dabarčiai, kuri nėra pritaikoma išorinio laiko sampratai, tačiau pritaikoma dievo laikui. Trumpai tariant, kiekviena laiko samprata turi savo ontologinius įsipareigojimus, taip išvengiama prieštaravimų derinant skirtingas laiko teorijas, pavyzdžiui, viename tekste teigiant, jog laikas yra kūnų judėjimas, o kitame teigiant, jog laikas nėra kūnų judėjimas. Tad, kalbant apie šv. Augustino laiko sampratą, pirmiausia reikėtų patikslinti, į kurią referuojama, kadangi skiriasi sampratų ontologiniai įsipareigojimai bei prielaidos.
Ontologinių įsipareigojimų apribojimas, taip kaip tai atliekama šv. Augustino, postuluojant atskirtas tikroves, leidžia suderinti skirtingas laiko sampratas, kurios įprastai būtų viena kitai prieštaringos. Analitinės laiko filosofijos atstovai, tikėtina, kalbėtų tik apie vieną tikrovę, kuriai būdingas laikas. Šv. Augustinas krikščioniškos teologijos pagrindu skiria Dievo tikrovę (kuriai būdinga viena laiko ontologiją) ir kūrinijos tikrovę (kuriai būdinga kita laiko ontologija). Laiko patyrimas taip pat analizuojamas atskirai, bent dalinai atsitraukiant nuo bandymo tapatinti patyrimo ir tikrovės struktūras.
Tiesa, įsipareigojimų apribojimas taip pat leidžia kalbėti apie bendrą, minėtas sampratas jungiančią laiko teoriją. Tokios sampratos analizė galėtų būti tolesnių tyrimų tikslas, kadangi mokslinėje literatūroje tai mažai tyrinėtas šv. Augustino laiko filosofijos aspektas.
Augustinas, A., 2004. Išpažinimai. Iš lotynų k. vertė E. Ulčinaitė, V. Stalioraitytė, T. Vaičiulis. Vilnius: Aidai.
Augustine, A., 2008. The City of God, Books VIII–XVI (The Fathers of the Church: Volume 14). Translated by G. G. Walsh, G. Monahan. Washington: Catholic University of America Press. https://doi.org/10.2307/j.ctt32b1vc
Bacevičiūtė, D., 2012. Fenomenologinės pratybos, arba Dar kartą apie mėginimus aprašyti pirmapradę laiko patirtį. Athena: filosofijos studijos 8: 60–74. Prieiga per internetą: https://athena.lt/files/pdf/8/I-3.pdf.
Bacevičiūtė, D., 2016. Praeiga ir pertrūkis: fenomenologinės laiko sampratos transformacijos. Vilnius: Lietuvos kultūros tyrimų institutas
Brann, E. T. H., 1999. Augustine as Phenomenologist: A Time Diagram. In: Phenomenology: Japanese and American Perspectives, ed. B. C. Hopkins. Dordrecht: Springer, 243–252. https://doi.org/10.1007/978-94-017-2610-8_13
Cardoso Jr., H. R., 2021. The Analytical Metaphysics of Time and the Recent Theory of History: Overtones of the Debate about Presentism. História Da Historiografia: International Journal of Theory and History of Historiography 14(35): 145–169. https://doi.org/10.15848/hh.v14i35.1739
Čiurlionis, J., 2005. P. Lyndsas: judėjimo neapibrėžtumo problema. Problemos 68: 101–108. https://doi.org/10.15388/Problemos.2005.%204071
Dagys, J., 2008. J. McTaggartas ir H. Melloras apie laiką. Problemos 73: 115–121. https://doi.org/10.15388/Problemos.2008.0.2013
Deasy, D., 2017. What is Presentism? Noûs 51(2): 378–397. https://doi.org/10.1111/nous.12109
Dolev, Y., 2000. The Tenseless Theory of Time: Insights and Limitations. The Review of Metaphysics 54(2): 259–288.
Dyke, H., 2007. Metaphysics and the Representational Fallacy. New York: Routledge.
Farr, M., 2020. C-Theories of Time: On the Adirectionality of Time. Philosophy Compass 15(12): e12714. https://doi.org/10.1111/phc3.12714
Helm, P., 2014. Thinking Eternally. In: Augustineʼs Confessions: Philosophy in Autobiography, ed. W. E. Mann. Oxford: Oxford University Press, 135–154. https://doi.org/10.1093/acprof:oso/9780199577552.003.0007
Jonkus, D., 2009. Patirtis ir refleksija. Fenomenologinės filosofijos akiračiai. Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla.
Ingthorsson, R., 2016. McTaggart’s Paradox. New York: Routledge.
Karfikova, L., 2012. Grace and the Will according to Augustine. Boston: Brill.
Kiauka, T., 2006. Augustino laiko sampratos ontologinės ir teologinės ypatybės. Problemos 70: 126–133. Prieiga per internetą: https://www.zurnalai.vu.lt/problemos/article/view/4038/2798.
Kiauka, T., 2012. Ką reiškia mąstyti laiką? Athena: filosofijos studijos 20(8): 37–59. Prieiga per internetą: https://athena.lt/files/pdf/8/I-2.pdf.
Knuuttila, S., 2001. Time and Creation in Augustine. In: The Cambridge Companion to Augustine, eds. N. Kretzmann, E. Stump. Cambridge: Cambridge University Press, 103–115.
Lacey, H. M., 1968. Empiricism and Augustineʼs Problems about Time. The Review of Metaphysics 22(2): 219–245. Prieiga per internetą: https://www.jstor.org/stable/20124811?origin=JSTOR-pdf.
Lamb, M. L., 2007. Eternity Creates And Redeems Time: A Key To Augustine’s Confessions Within A Theology Of History. In: Divine Creation in Ancient, Medieval, and Early Modern Thought, eds. M. Treschow, W. Otten & W. Hannam. Boston: Brill, 117–140.
Le Poidevin, R., 1991. Change, Cause and Contradiction: A Defence of the Tenseless Theory of Time. London: Palgrave Macmillan.
Marion, J. L., 2012. In the Self’s Place: The Approach of Saint Augustine. Translated by J. L. Kosky. Stanford: Stanford University Press.
Matthews, G., 2005. Augustine. Oxford: Blackwell Publishing Ltd.
McGinnis, J., 2013. Creation and Eternity in Medieval Philosophy. In: A Companion to the Philosophy of Time, eds. H. Dyke, A. Bardon. Hoboken: Wiley-Blackwell, 73–86. https://doi.org/10.1002/9781118522097.ch5
McTaggart, J. E., 1908. The Unreality of Time. Mind 17(68): 457–474. Prieiga per internetą: http://www.jstor.org/stable/2248314.
Mickevičius, A., 1996. E. Husserlis: fenomenologinė laiko tyrimo specifika ir struktūra. Problemos 49: 16–26. https://doi.org/10.15388/Problemos.1996.49.6990
Morgan, J. M., 2022. McTaggart’s A and B Series and the Time Epistemologies of St. Augustine, Nāgārjuna, and Stephen Hawking. Kritike 16(1): 22–40. https://doi.org/10.25138/16.1.a1
O’Daly, G., 1987. Augustine’s Philosophy of Mind. Los Angeles: University of California Press.
Orilia, F., Oaklander, L. N., 2013. Do We Really Need a New B-theory of Time? Topoi 34(1): 157–170. https://doi.org/10.1007/s11245-013-9179-6
Pickup, M., 2021. The Problem of Change Restored. In: From Existentialism to Metaphysics: The Philosophy of Stephen Priest, eds. B. P. Göcke, R. Weir. Berlin: Peter Lang, 203–222.
Prior, A. N., 1968. Papers on Time and Tense. Oxford: Clarendon Press.
Prosser, S., 2012. Why Does Time Seem to Pass? Philosophy and Phenomenological Research 85(1): 92–116. https://doi.org/10.1111/j.1933-1592.2010.00445.x
Quine, W. V. O., 2013. Word and Object. London: The MIT Press.
Rogers, K., 2008. Anselm on Freedom. Oxford: Oxford University Press.
Smith, Q., 1987. Problems with the New Tenseless Theory of Time. Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition 52(3): 371–392. https://doi.org/10.1007/BF00354054
Sorabji, R., 1983. Time, Creation, and the Continuum. Chicago: Chicago University Press.
Steiner, T. N., 2024. Arthur Prior and Augustine’s Alleged Presentism. Philosophies 9(162): 1–15. https://doi.org/10.3390/philosophies9060162
Šventasis Raštas: Senasis ir Naujasis Testamentas, 1998. Vilnius: Katalikų pasaulis.
Teske, R. J., 1996. Paradoxes of Time in Saint Augustine. Milwauke: Marquette University Press.
Valinskaitė, V., 2020. Laiko patirties melancholijoje analizė remiantis Husserlio fenomenologiniais tyrinėjimais. Problemos 97: 164–175. https://doi.org/10.15388/Problemos.97.13
West, J. L. A., 2001. St. Augustine on Human Temporality and Divine Eternity. Faith & Reason: The Journal of Christendom College XXVI(2): 1–7. Prieiga per internetą: https://media.christendom.edu/2001/06/st-augustine-on-human-temporality-and-divine-eternity/.
Wetzel, J., 2021. Books 11 & 12: Angels and Demons: The Eternal Framing of the Two Cities. In: The Cambridge Companion to Augustineʼs City of God, ed. Fr. D. V. Meconi, S. J. Cambridge: Cambridge University Press, 145–166. https://doi.org/10.1017/9781108505307.009
Zimmerman, D. W., 2008. The Privileged Present: Defending an “A-theory” of Time. In: Contemporary Debates in Metaphysics, eds. T. Sider, J. P. Hawthorne & D. W. Zimmerman. Malden: Blackwell, 211–225.
1 Lot. sielos tįsumas.
2 Angl. canonical notation.
3 Angl. ontological commitment.
4 Prie „tikrovės“ pridedama „kūrinijos“ sąvoka tik atskyrimo tikslais, kadangi bendra „tikrovės“ sąvoka galėtų apimti ir Dievą, ir amžinybę.
5 Ši sąvoka vartojama siaura reikšme, kuri artima „ne vien patyrimu suprantamo“. McTaggartui ir šv. Augustinui tokios laiko sampratos prieinamos dėl skirtingų priežasčių – McTaggartas priima, jog tikrovė iš esmės prieinama pirmiau protu, šv. Augustinui tai pasiekiama per protą, sielą ir Dievo malonę.
6 Nors šv. Augustino kaitos samprata galėtų papildyti analizę, nes objektų kaitos laike problema yra viena esminių analitinėje laiko filosofijoje (Pickup 2021: 7–8), jos plėtojimas nėra tiesiogiai susijęs su šiame straipsnyje keliama problematika.