Religija ir kultūra
Religija ir kultūra
Download

Religija ir kultūra ISSN 1822-4539 eISSN 1822-4571

2016, vol. 18–19, pp. 62–74 DOI: https://doi.org/10.15388/Relig.2016.5

Meno religinis aspektas šiuolaikinėje civilizacinėje vaizduotėje

Vytautas Rubavičius

Lietuvos kultūros tyrimų institutas
Lithuanian Culture Research Institute
Saltoniškių g. 58, LT-08105 Vilnius
rubavytas@gmail.com

Santrauka. Straipsnyje aptariamas šiuo metu įvairiuose pasaulio regionuose vykstantis civilizacinės vaizduotės iškilimas bei civilizacinės savimonės stiprėjimas ir politiniu, ir geopolitiniu lygmeniu. Remiantis Samuelio P. Huntingtono įžvalgomis, iškeliama jo mintis apie religijos reikšmę civilizacijai ir civilizacijų sąveikai. Straipsnyje išskleidžiama religinio ir meninio paveldo svarba civilizacinei vaizduotei ir teigiama, kad imperinių civilizacijų religinis paveldas visada įkūnijamas meno pavidaluose ir meninėse praktikose, kurioms, savo ruožtu, visada būdingas religinis bruožas. Daugiausia dėmesio skiriama turkiškosios civilizacinės vaizduotės atgimimo ypatumams, aiškinantis neoosmanizmo idėjų bei ideologijos išplitimą kultūros srityje ir virsmą politiniu bei geopolitiniu įrankiu, formuojančiu naują turkiškąjį tapatumą. Islamiškosios ir vakarietiškosios civilizacijų santykių „kolizijos“ vaizdinys išskleidžiamas Orhano Pamuko romane Mano vardas Raudona. Straipsnyje teigiama šį kūrinį esant pavyzdžiu, rodančiu, kaip meniniu būdu permąstoma istorija tampa svarbiu dabartinės civilizacinės vaizduotės stiprinimo įrankiu, kuriam būdinga ir religinė dimensija.

Pagrindiniai žodžiai: civilizacija, civilizacinė vaizduotė, edukacija, geopolitika, literatūra, menas, religija, tapatumas.

The Religious Aspect of Art in Contemporary Civilizational Imagination

Summary. This article discusses the ongoing strengthening of civilizational imagination and civilizational self-awareness, which are currently being observed in various regions of the world, both on the political and geopolitical levels. Based on insights from Samuel P. Huntington, his ideas about the significance of religion for civilization and the interactions of civilizations are raised. This article outlines the importance of religious and artistic heritage for civilizational imagination and states that the religious heritage of imperial civilizations is always embodied in artistic forms and artistic practices, which, in turn, always have a religious feature. The main focus is on the peculiarities of the revival of the Turkish civilizational imagination, trying to explain the spread of neo-Ottoman ideology and ideas in the field of culture, while this ideology becomes the political and geopolitical instrument that forms a new Turkish identity. The image of the “collision” between Islam and Western civilizations is revealed in Orhan Pamuk’s novel My Name Is Red. The article posits this work as an example showing how artistically contemplated history becomes an important tool for strengthening the current civilizational imagination, which also has a huge religious dimension.

Keywords: art, civilization, civilizational imagination, educational system, geopolitics, identity, literature, religion.

Received: 03/12/2018. Accepted: 21/1/2019
Copyright © 2019 Vytautas Rubavičius. Published by Vilnius University Press
This is an Open Access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution Licence, which permits unrestricted use, distribution, and reproduction in any medium, provided the original author and source are credited.

Civilizacinės vaizduotės iškilimas

Vis labiau jaučiamas pasaulio politinės architektūros nestabilumas, daugėja karinių konfliktų židinių, kurie jau žiebiasi ir Europoje, prie Europos Sąjungos sienų. Čia savo karinę galią ima rodyti imperinę civilizacinę retoriką pasitelkianti Rusija, kuri, įsiverždama į Gruziją ir Ukrainą, ėmė atvirai laužyti nusistovėjusią tvarką ir tarptautinius susitarimus. Prieš kurį laiką nei politikos, nei aktualių kultūros tyrinėjimų akiračiuose civilizacijos, civilizacinės vaizduotės ir geopolitikos sąvokos nebuvo reikšmingos. Atrodė, kad įsivyrauja globalizacinis kosmopolitizmas, liberalioji demokratine vadinama pasaulio santvarka, tad kalbėti apie civilizacijas, juolab jų aktualų politinį vaidmenį gali tik tam tikri savo tyrimuose užsisklendę mokslininkai. Globalizacija jau buvo išsiskleidusi visame pasaulyje ir pajungusi jį savai betaučio kapitalo savidaugos logikai, tad nebuvo stengiamasi net įžiūrėti, juolab suvokti globalizacijos vyksme glūdinčių heterogenizuojančių veiksnių, kurie pastaruoju metu iškilo kaip pasaulį vis labiau karinių konfliktų židiniais nusėjanti ir pasaulio regionų nestabilumą didinanti tikrovė. Net nepajutome, kaip atsidūrėme geopolitikos ir geopolitinių samprotavimų aplinkoje, kurioje vis labiau suvokiama civilizacijų ir civilizacinės kultūrinės bei politinės vaizduotės svarba. Žymus Rusijos geopolitikos formuotojas, filosofas ir kultūrologas Aleksandras Duginas, kurio idėjos išplito įtakinguose politiniuose ir kultūriniuose Turkijos, Prancūzijos, Italijos, Vokietijos, Danijos ir kitų valstybių sluoksniuose, dabartinį istorijos tarpsnį laiko atgimusių bei atgimstančių imperijų amžiumi, o didžiųjų imperinių valstybių, po savo sparnu priglobiančių joms „istoriškai priklausančius“ regionus, ateitis kaip tik priklausanti nuo to, kaip ir kokia apimtimi jos suvoksiančios savo imperinę prigimtį ir veiksiančios remdamosi tos prigimties teikiamomis gairėmis. Rusijos dabartinė būsena, jo manymu, kebli dėl negebėjimo visiškai įsisąmoninti imperinę prigimtį bei paveldą ir nuosekliai imperiškai veikti, tad valstybės ateitis priklausysianti nuo politinių veiksmų stiprinant civilizacinio išskirtinumo ir unikalumo vaizduotę bei ja grindžiamą geopolitiką. Nekyla jokių abejonių, kad toks numatomas Rusijos „imperiškumas“ veiks ir santykius su gretimomis šalimis, kurios ilgai buvo „po jos sparnu“.

Pažvelgę į netolimą praeitį netruksime pastebėti, kad geopolitikos ir civilizacijos sampratos nyko iš viešojo ir mokslinio diskurso po Šaltojo karo užbaigos įsivyraujant neoliberaliosios pasaulio pertvarkos keliamai ideologinei euforijai, kurią sustiprino Franciso Fukuyama’os paskelbta „istorijos užbaigos“ idėja, žyminti galutinę kapitalizmo sistemos pergalę, tad ir konfliktuojančių ideologijų nunykimą. Tačiau jau tuo metu Samuelis Huntingtonas paskelbė savo plačiai nuskambėjusias įžvalgas apie neišvengiamai stiprėsiančią civilizacijų sandaužą, kurią kaip tik ir skatinsiantis globalizacinio išnykimo pavojuje atsidūrusių civilizacijų „atoveiksmis“ – išlikimu ir savo tapatumo stiprinimu susirūpinusios civilizacinės vaizduotės veikimas, neišvengiamai pasitelkiantis ir geopolitinę mąstyseną bei įrankius. Nors Huntingtono įžvalgos paskatino plačias mokslines ir politines tarptautines diskusijas, XXI amžiaus pirmajame dešimtmetyje jo mintimis jau nebebuvo atvirai remiamasi svarstant aktualiąją politinę darbotvarkę. Tačiau, žvelgiant į dabartinių geopolitinių įvykių raidą, dera pripažinti Huntingtoną buvus nepaprastai įžvalgų ir numačius, kad pasaulio galių santykiai neišvengiamai „persikraus“ kaip tik civilizacinių vyksmų pagrindu, o pati „perkrova“ savaip aktyvins civilizacinę vaizduotę.

Galime tik trumpai nusakyti kelias esmines Huntingtono įžvalgas, kurios padės geriau suvokti esminius meno, ypač religinio meno, reikšmės civilizacinei vaizduotei aspektus. Savo pagrindines įžvalgas jis glaustai nusakė 1993 metais žurnale Foreign Affairs išspausdintame straipsnyje, kuris netrukus virto didelės apimties veikalu Civilizacijų susikirtimas ir pasaulio tvarkos perkūrimas (Huntington 1996). Jau straipsnyje buvo aiškiai suformuluoti pagrindiniai principai, kurie grindžia požiūrį į po Šaltojo karo įsivyrausiančią pasaulio tvarką, ir išskleidžiamas tos tvarkos vaizdinys. Huntingtono aptarto pasaulio raidos vaizdinio „rėmai“ tapo įvairių šalių politinio elito „parankine knyga“, paveikusia tarptautinių santykių audinį. Pagrindinis Huntingtono keltas klausimas – kaip po Šaltojo karo rutuliosis globalioji politika, kas ją lems ir kokia ims klostytis naujoji pasaulio tvarka? Jo manymu, naujoji tvarka kursis aktyvėjant civilizaciniams santykiams ir civilizacinei vaizduotei, nes globalizacija nepajėgi visiškai panaikinti esminių egzistencinių civilizacinių skirtumų, kurie ims ryškėti sunykus aną pasaulio tvarką grindusioms ir žmoniją į tris gyvenamus pasaulius išskaidžiusioms ideologijoms.

Huntingtonas aiškina, kad civilizacijos yra kultūriniai dariniai, kurie skiriasi žmonių požiūriu į Dievo ir žmogaus, individo ir bendruomenės, piliečio ir valstybės, vyro ir moters bei sutuoktinių santykius. Kiekvienam tų darinių būdingas savas teisių ir atsakomybės, laisvės ir valdžios, lygybės ir socialinės hierarchijos supratimas. Civilizacijų pasaulyje kultūra ir kultūriniai tapatumai nulemia naujų politinių bei valstybinių sanglaudų, dezintegracijos ir konfliktų pobūdį. Svarbu paryškinti, kad Huntingtonas teigia religiją esant esminiu kultūrinius tapatumus formuojančiu ir palaikančiu veiksniu. Dabarties pasaulyje modernizacija jau nebėra tiesioginė vesternizacija ir nebepereina į visuotinės žmonijos civilizacijos kūrimą vienokios ar kitokios vesternizacijos pagrindu. Keičiasi ir civilizacijų galių santykiai: Vakarų poveikis santykinai mažėja, o Islamo pasaulio – didėja dėl demografinio sprogimo ir jį lydinčios musulmoniškų valstybių destabilizacijos. Toks pokytis taip pat būdingas Vakarų ir Kinų civilizacijų santykiams. Vis labiau imama jausti esminė problema, kuri kaip tik išryškėjo mūsų dienomis, – Vakarų universalistinės pretenzijos skatina kitų civilizacijų, ypač Stačiatikių Rusijos, Islamo ir Kinų, priešiškumą. Pastaruoju metu tas priešiškumas visiškai aiškiai reiškiamas Rusijos vykdomoje geopolitikoje, kuri grindžiama sava XIX amžiaus antroje pusėje susiklosčiusia civilizacinio išskirtinumo filosofija bei teosofija. Kaip tik civilizacinio priešiškumo stiprėjimas skatina regioninių konfliktų, taip pat nestabilumo zonų plitimą, kurį palaiko vis aršiau įgyvendinamos geopolitinės idėjos persidalyti kai kuriuos pasaulio regionus.

Apibendrintai galima išskirti tokias esmines Huntingtono įžvalgas, kurios palaiko jo svarstymus apie numanomą civilizacijų santykių eigą ir jos iškelsimus konfliktus. 1. Nors pasaulį integruojančios bei globalizuojančios jėgos yra realios, kaip tik jos sukelia atoveiksmį – skatina išnykimo ir suvienodinimo grėsmes išgyvenančiųjų kultūrinę saviteigą ir civilizacinės sąmonės bei savimonės stiprėjimą. 2. Pasaulis jau dalijasi į kitokias dvi dalis nei anksčiau – į Vakarus ir Nevakarus. 3. Nacionalinės valstybės išlieka pagrindinės globalios politikos veikėjos, tačiau jų interesus, sąjungas ir konfliktus ima lemti kultūriniai ir civilizaciniai bei savisaugos veiksniai. 4. Didėja pasaulio nestabilumas, anarchija, gausėja įvairiausių gentinių ir tautinių konfliktų, tačiau didžiausią pavojų kelia konfliktai tarp skirtingoms civilizacijoms priklausančių valstybių ar jų grupių. Vargu ar kas imtųsi ginčyti, kad istorija, kuriai nesvarbu civilizacijų santykių aiškinimo subtilybės ir tuose aiškinimuose įžvelgiami prieštaringumai, nepatvirtino šių įžvalgų. Ypač žvelgiant į karinių konfliktų siaubiamus Artimuosius Rytus, taip pat į Rusijos agresijos nutvilkytą Ukrainos pasienio teritoriją, kuri, kaip tikėtino konflikto regionas, pažymėta ir Huntingtono nubraižytame žemėlapyje. O juk tas regionas – tai buvusios Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės konfliktinio sąlyčio su Maskvos Kunigaikštyste pasienis.

Huntingtonas išskyrė kelis didžiuosius civilizacinius darinius: Vakarų, Islamo, Kinų, Hindų, Budistų, Japonų, Lotynų Amerikos, Afrikos ir Slavų stačiatikių, tačiau mums svarbiausi yra Vakarų ir Islamo pasaulio santykiai kai kuriais aspektais, kurie ryškėja žvelgiant į poros pastarųjų dešimtmečių Turkijos raidą ir jos geopolitinio vaidmens stiprėjimą. Huntingtono manymu, neišvengiamas yra Vakarų ir Islamo civilizacijų susidūrimas, kurį skatinąs islamui būdingas žiaurumas ir agresyvumas kitatikių atžvilgiu, taip pat demografiniai veiksniai. Islamo civilizacijos žmonėms nepriimtina Vakarų skleidžiama modernizacijos programa, kur svarbiausia yra politiniai demokratijos principai, vien juridiniu pagrindu plėtojamos žmogaus teisės ir atvirai skatinama tautų maišymosi „kosmopolitiniame sultinyje“ programa.

Minėjome, kad svarbiausiu civilizacinio tapatumo tvirtinimo ir civilizacinės savipratos veiksniu Huntingtonas laiko religiją. Apžvelgęs krikščionybės būvį Vakarų pasaulyje, jis išsakė susirūpinimą dėl Vakarų civilizacijos ateities. Jo manymu, Vakarų išlikimui svarbu, kad amerikiečiai, kaip vyraujanti ekonominė ir geopolitinė galia, įvairiais būdais tvirtintų savąjį vakarietiškąjį tapatumą, o visi vakariečiai aiškiai suvoktų savosios civilizacijos unikalumą. Vakarų civilizacijos pamatas yra krikščioniškos vertybės, be kurių neįmanomas joks vakarietiško tapatumo tvirtinimas. Tad didžiulės vidinės grėsmės Vakarų civilizacijai glūdi joje pačioje, nes Europą pakirto jos esminio „mazgo“ – krikščionybės – silpnėjimas ir sąmoningas silpninimas įtvirtinant sekuliarios visuomenės supratimą ir naikinant krikščioniškąsias europinių kultūrų šaknis. Krikščionybės marginalizavimas ir krikščioniškųjų šaknų naikinimas tapo esminiu Europos Sąjungos ateities vizijos bruožu. Vėlgi, tarsi atliepas į Huntingtono įžvalgas, pačioje Europoje ima stiprėti kultūrinis ir politinis priešinimasis tokiam ES raidos scenarijui, virstantis aiškiomis politinėmis regioninėmis takoskyromis. Kultūrinio tapatumo paieškos, naujomis sąlygomis pasitelkiant istorinį, kultūrinį ir religinį paveldą, ryškios ir mūsų kaimynystėje – Lenkijoje, Vengrijoje, Baltarusijoje. Lenkai ir vengrai ypač iškelia krikščioniškojo paveldo ir šaknų svarbą. Mūsų kaimynėms svarbus yra ir bendras Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės kultūrinis politinis paveldas su savo neišsenkamais prasmių aruodais, kurie papildomi permąstant ir perkuriant tas prasmes naujomis istorinėmis ir geopolitinėmis aplinkybėmis.

Į savąjį civilizacinį paveldą vis labiau atsigręžiama visuose pasaulio regionuose. Jau nieko nebestebina, kad Rusijos prezidentas Vladimiras Putinas, Rusijos politikoje vis labiau ryškėjant eurazininkų ideologija grindžiamiems imperiniams siekiams, vadinamas naujuoju moderniuoju caru, o Turkijos prezidentas Recepas Tayyipas Erdoganas atvirai diegia sultoniško valdymo stilių ir teigia būtinumą pasitelkti islamą ir imperinį paveldą šių dienų politikai, kuri turinti būti grindžiama islamiškąja politine ir kultūrine civilizacinį tapatumą tvirtinančia vaizduote. Tokios ideologijos pamatus dėjo žymus pastarųjų poros dešimtmečių turkų politikas, pasaulinio garso civilizacijų tyrinėtojas Ahmetas Davutoglu (Rubavičius 2016). Kaip tik Turkijos pavyzdį mes vėliau ir pagvildensime išsamiau.

Civilizacinis tapatumas ir išskirtinumas: menas ir paveldas civilizacinėje vaizduotėje

Religija – esminis civilizacijos tapatumą ir civilizacinės vaizduotės kūrybines galias palaikantis veiksnys. Civilizacinė vaizduotė ir jos palaikoma kultūrinė kūryba peržengia etnokultūrinių civilizacijos sandų skirtingumus, pakyla virš politinių valdančiųjų ir valdomųjų ar engiamųjų tautų skirties ir subendrina etnokultūrines, kultūrines galias tam tikrų visuotinesnių ar imperinių vertybių, simbolinių sistemų ir ypač bendros religijos, tad ir religinės praktikos atžvilgiu. Akivaizdus yra egzistencinis, taip pat institucinis religijos ir meno ryšys, nes visose civilizacijose, o jų istorija vienaip ar kitaip sukasi apie imperijų formavimąsi ir imperinio valdymo bei pavaldumo santykius, įsivyrauja tam tikras bendras centrinės valdžios palaikomas meninis kanonas, kuris marginalizuoja ar į pakraščius nustumia etninių bendruomenių kultūrines praktikas. Franciso Sparshotto aiškinimu, imperinėje civilizacijoje aukštasis menas visada yra esminis edukacinės sistemos elementas bei veiksnys, kuris nusako ir palaiko valdymo sistemą ir valdančiojo elito pasaulėvoką, bendro išsilavinimo pagrindu padėdamas tam elitui dalyvauti valstybės ir visuomenės reikaluose, o pati edukacinė sistema yra atvira visų etninių bendruomenių talentingiausiesiems (Sparshott 1994/2015: 19).

Visos imperinės edukacinės sistemos veikia diegdamos tam tikrą religinį pasaulėvaizdį ir lavindamos religinę pasaulėjautą. Tad galima tvirtinti, kad civilizacijos edukacinėje sistemoje menai ir religija yra glaudžiai susiję, susipinantys sandai, o kultūros antropologijos požiūriu – visos religijos sąveikauja su menais taip, kad religinės praktikos dažniausiai reiškiasi meninių bruožų kupinais pavidalais. Toks teiginys, atrodytų, prieštarauja vyraujančiam meno, meniškumo ir estetiškumo supratimui. Tačiau būtina turėti galvoje, kad tas supratimas susiklostė modernybės laikais Aleksandro G. Baumgarteno estetikos ir Immanuelio Kanto filosofijos pagrindu, įsitvirtinant Apšvietos ideologinėms nuostatoms, – buvo iškeltas ir suabsoliutintas estetinio patyrimo išskirtinumas. Išplito požiūris, kad vyksta autonomiško, nuo visų pasaulio vargų ir džiaugsmų atskirto meno kūrinio sąveika su meno suvokėju jokių interesų nesaistomos estetinės patirties plotmėje. Toks požiūris suestetino ir sykiu nureligino pasaulinio meno paveldą, pajungdamas jį siauram estetinės žiūros kategorizavimui. Nuo XIX amžiaus vidurio toks menas ir imtas kurti – tai moderniųjų laikų žinovams skirtas menas. Tačiau kaip tik šis menas tapo vakarietiškuoju civilizaciniu kanonu, kuris išsiskleidė pasaulyje vakarietiškos universitetų sistemos ir bendro estetinio supratimo pagrindu (plačiau apie tai žr. Sparshott 1994/2015).

Pasaulio istorijoje meninis paveldas niekada nebuvo estetinis – šiuolaikinio požiūrio menu vadinami dirbiniai „veikė“ visose socialinių santykių plotmėse ir sykiu tuos santykius vienaip ar kitaip reprezentavo. O svarbiausia – visuose meniniais vadinamuose dirbiniuose vienaip ar kitaip reiškėsi religinė dimensija, sakralumo sritis, taip pat pamatinis religinis pasakojimas su visa savo simbolika ir vaizdiniais. Kai tik išsilaužiame iš siauro estetinio požiūrio į meną ir imame žvelgti atgal, tuoj pamatome, koks turtingas meninių formų, vaizdinių, pasakojimų ir vyksmų buvo kasdienis įvairiausių epochų gyvenimas. Miestuose skulptūros, bažnyčios, fontanai, mozaikų aikštės, ištapyti ir išpuošti namų fasadai, ritualai ir karnavalai. Garsinis fonas – muzika, giedojimas, bendruomenių raudos ir pan. Inauguracijos ir šventės. Tad, kalbant apie civilizacinę vaizduotę ir jos religinį veiksnį, dera pasitelkti kai kurių kultūros antropologų ir meno istorikų jau aštuntajame praeito amžiaus dešimtmetyje skleistą meno, kaip tam tikro konkretaus gyvenimo būdo raiškos pavidalo, supratimą. Tas raiškos pavidalas apėmė ir kasdienio gyvenimo suvokimo simboliką bei „kodus“.

Cliffordas Geertzas antropologinę meno sampratą, pasitelkęs meno istoriko Michaelo Baxandallo darbus, išskleidė straipsnyje „Menas kaip kultūros sistema“ (Geertz 1976). Geertzo teigimu, menas yra bendriausia visuminė žmogaus patirties dinamikos raiška (Geertz 1976: 1477). Kita vertus, pripažįstant menui kultūrinę reikšmę, jis visada susiejamas su konkrečių vietovių dalykais. Tad menas laikytinas tam tikro vietinio gyvenimo būdo raiška. Tirdami meninius įvairių civilizacijų reiškinius, turime mokyti žvelgti į juos konkrečių vietovių gyvenimo būdų „akimis“. Tokią nuostatą kaip tik ir plėtojo Baxandallas savo žymiajame veikale Tapyba ir patirtis penkioliktojo amžiaus Italijoje (Baxandall 1972), siekdamas nusakyti esminius to „tarpsnio regos“, tad ir pasaulio matymo bei išgyvenimo bruožus. Jo atspirties taškas buvo paprastas nediskutuotinas faktas – XV amžiaus italų paveikslai buvo religiniai. Tą patį galime pasakyti apie visas Europos šalis. Jo įsitikinimu, „paveikslais buvo siekiama gilinti žmonių tikrumą dvasinėmis egzistencijos dimensijomis, jie buvo vizualūs pakvietimai apmąstyti krikščionybės tiesas“ (Baxandall 1972: 82–83). Į tapybą žvelgiama kaip į ekonominių ir socialinių santykių „klodą“ (deposit), nes visokie menai buvo ir tebėra tam tikros socialinės praktikos, susijusios su bendresniais ekonominiais santykiais, kurių terpėje veikė menininkai ir užsakovai. Visi puikiai išmanė socialinių santykių hierarchiją visais aspektais, kuriuos „skaitė“ akimis. Tapybai ypač svarbus buvo meistrystės suvokimo įsitvirtinimas ir gebėjimas skirstyti meno kūrinius pagal meistrystės „laipsnius“. Šitai vėliau virto estetinės vertės nustatymo ir įkainojimo pagrindu. Meno socialinis bei kultūrinis reikšmingumas, meno ir meninės praktikos, kaip socioekonominių santykių raiškos būdo, suvokimas daugelio ano meto meno istorikų bei istorikų buvo įvairiai plėtojamas ir derinamas su stilistiniais bei formaliais meninių bruožų tyrimais. Ervinas Panofsky plačiai taikė „mental habits“ sąvoką, aiškindamas, kad tokie įpročiai būdingi visoms civilizacijoms. Lucienas Febvre’as visoms civilizacijoms pripažino savą „l’outillage mental“ arsenalą. Su tokių sąvokų prasminiu lauku siejasi ir Pierre’o Bourdieu išskleistas ir plačiai pasklidęs „habitus“ supratimas.

Drįstame teigti, kad mums aiškesnio ar nelabai aiškaus religinio turinio buvo ir tebėra kupinas visas senasis įvairiausių civilizacijų menas. Suprantama, šiuolaikinė politizuota civilizacinė vaizduotė tą turinį pasitelkia nelygu vyraujanti religija, taip pat susiklostęs bendras gyvenimo būdas ir pasaulėjauta. Pavyzdžiui, islamo išpažinėjams nepriimtini stabmeldžiais vadinamų tautų menai, tačiau ir jie gali būti pasitelkiami civilizacinėms istorinėms šaknims tvirtinti ir istorinės tradicijos „gyliui“ rodyti naujomis kultūros industrijos ir kultūrinio turizmo sąlygomis. Europos Sąjungos aplinkoje įsivyravo kaip tik krikščioniškųjų šaknų naikinimo ir krikščionybės paveldo marginalizavimo tendencija, kurią palaiko įvairiais kultūriniais ir politiniais būdais skatinama agresyvaus ateistinio kosmopolitinio sekuliarizmo ideologija, vis labiau konfliktuojanti su kylančia europinės civilizacinės vaizduotės banga.

Civilizacinio tapatumo stiprinimas susijęs pirmiausia su politika ir švietimu. Atsigrįžimas į savąjį istorinį kultūrinį paveldą, taip pat kultūrinės atminties stiprinimas įtaigoja didelius pokyčius švietimo sistemoje – atsigrįžimo ideologijos, taip pat imperinės savimonės stiprinimo pagrindu kuriamos ir tvirtinamos naujos mokymo programos, apimančios istoriją, kultūrą bei religiją. Tokie pokyčiai regimi mūsų kaimynėse Baltarusijoje, Lenkijoje, Rusijoje. Menams švietimo sistemoje tenka ypatingas vaidmuo, nes kaip tik menai teikia galimybių išgyventi prasmes taip, kad jos taptų savasties dalykais ir paveikiausiu būdu padėtų ugdyti civilizacinį individo savivaizdį ir jauseną.

Mano vardas Raudona: postmodernios civilizacinės vaizduotės meninė, religinė ir politinė apraiška

Plačiai nuskambėjęs, į daugelį kalbų išverstas žymaus turkų rašytojo, Nobelio premijos laureato (2006) Orhano Pamuko tarptautiniu bestseleriu tapęs romanas Mano vardas Raudona (1998; vertimas į lietuvių k. 2012) pasitelktas dėl kelių priežasčių. Pirmiausia šis kūrinys yra šiuolaikinės civilizacinės vaizduotės iškilimo ir įsitvirtinimo postmodernaus būvio sąlygomis apraiška. Jame per įvairius personažus suaktualinama tam tikra imperinės istorijos „akimirka“, kurioje glūdi probleminis religinio meno reikšmingumo šiuolaikinei civilizacinei vaizduotei branduolys. Pats kūrinys, kad ir kaip įvairiai būtų aiškinami jame nugulę prasminiai klodai ir kodai, skatina turkiškąją civilizacinę vaizduotę, iškeldamas imperinės istorijos paveldo reikšmę dabarties žmogui, jo dvasiniam pasauliui. Kūrinys įgauna ir politinio kultūrinio įrankio funkciją, nes tampa svarbiu veiksniu politinėse ir geopolitinėse civilizacinės vaizduotės tvirtinimo ir sklaidos kovose.

Romanas kurtas pasitelkiant postmoderniąsias pasakojimo „technologijas“ ir įsukant detektyvinę nužudymų aiškinimosi istoriją. Dvylika pasakotojų pateikia savas jų atmintyje nugulančių įvykių versijas, savus jų vertinimus. Pasakoja ne tik žmonės, bet ir gyvūnai bei daiktai (apie pasakojimo būdus ir herojų dialoginę „sąveiką“ plačiau žr. Arslan 2013). Romanas prasideda lavono monologu (prisiminkime Ričardo Gavelio romaną Jauno žmogaus memuarai, 1991), jame veikia keturi islamiškųjų miniatiūrų meistrai, vykdantys sultono sumanymą padovanoti Venecijos valdantiesiems knygą su jo portretu. Pasakojama istorija rutuliojasi labai greitai 1591 metų žiemą 9 dienas. Vyksta dviejų dailininkų nužudymo tyrimas, skleidžiasi meilės istorija, svarstomos islamo miniatiūrų, dvasinio meno ir vakarietiškojo portretinio, realistinio meno sąveikos kolizijos, kurios nurodo miniatiūrų meno saulėlydį, o sykiu geopolitinės Vakarų ir Islamo civilizacijų sąveikos pobūdį (rašytojo idėjas apie Rytų ir Vakarų prieštarą bei sąveiką gvildena Parpala, Afocena 2013). Romane svarstomos rašytinumo, vaizduojamumo, linijos, šešėlio, spalvos, perspektyvos, aklo kūniškumo, žvilgsnio, atminties veikimo filosofinės problemos rodo sąsajas su postmoderniuoju prancūzų filosofijos lauku – poststruktūralizmu ir ypač Jacques’o Derrida veikalais, iš kurių minėtini Tiesa tapyboje (La Vérité en peinture, 1978) ir Aklojo prisiminimai: autoportretas ir kiti griuvėsiai (Memoires d’aveugle: Un autoportrait et autres ruines, 1993; estetinės plotmės Derrida filosofinės dekonstrukcinės įžvalgos kai kuriais aspektais gvildenamos Rubavičius 2003). Aiškios ir šio romano sąsajos su žymiuoju Umberto Eco romanu Rožės vardas, kuris buvo išleistas 1980 metais. Istorijos versijų pasakojimas, kuriant tam tikro laiko gyvenimo terpės vaizdinį ir labiausiai kreipiant dėmesį į tapatumo nestabilumą, tam tikrą jo ribėjimą lūžio metu, rodo autorių įsigilinus ir į postmoderniojoje istoriografijoje svarstomas problemas.

Pamukas sutelkia žvilgsnį į tam tikrą Osmanų imperijos istorijos „mirksnį“, atskleisdamas kultūrinių tos imperijos dvasios reiškėjų būseną, dėl vis stiprėjančio Vakarų civilizacijos poveikio randantis naujoms geopolitinėms sąlygoms jų savivokoje ima rutuliotis ir vis labiau kelti nerimą įvairiausi „neapibrėžtumai“ bei „gundymai“. Imami svarstyti dvasinės tikrovės tikrumo, dvasinės tikrovės vaizdavimo patikimumo klausimai, kreipiantys į vis labiau nerimą keliančią Dievo atspindžio ir žmogiškosios kūrybos santykių „teisėtumo“ problemą. Venecijos portretinio meno meistrų darbai tampa iššūkiu seniesiems islamo miniatiūrininkams, kurie niekada negalėjo vaizduoti realių, regimų veidų. Miniatiūrų meistrai stengėsi įsibūtinti į Alacho žiūrą, joje glūdintį provaizdį, o Venecijos, vakarietiškasis menas jau buvo perėjęs prie žmogiškosios žiūros. Tad svarstoma, koks yra vaizduojamos tikrovės realumo pagrindas – dvasinis transcendentinis ar materialus pasauliškas. Venecijos meistrai gundo savo realistiškumu. Gundymas toks stiprus, kad jam pasiduoda net pats sultonas, savo patarėjo įkalbintas ir įsigeidęs pamatyti, kaip jis atrodytų pavaizduotas realistiškai, vakarietiškai. Tik to sumanymo niekas neturi žinoti, nes tai prieštarauja religinei islamo praktikai.

Osmaniškoji meninė praktika palaikoma įsisąmonintos Dievo tvarkos ir pasaulio dvasingumo nuovokos, kuri tvirtinama kaip tik menine, savaip archetipine kūryba: „Dabar supratau, kad tūkstančiai miniatiūrininkų, per amžių amžius slapčia piešę vis tas pačias iliustracijas, išties vaizdavo lėtą ir paslaptingą šio pasaulio virsmą kitu“ (Pamuk 2012: 421). Tad menininkai tarsi padeda įgyvendinti Dievo valią, įžvelgdami ir pavaizduodami dieviškuosius protu suvokiamus vaizdinius. Šitai ir yra pats tikriausias civilizacinio darinio gyvybingumo požymis. Tačiau tas darinys savaip rutuliojasi su geopolitinėmis slinktimis susijusių didžiulių civilizacinių įtampų lauke, kuris apsireiškia meninėje kūryboje ir jos apmąstymuose. Menininkai supranta, kad jie negali imti ir pamėgdžioti venecijiečių – jų realizmas iškilo kitoje pasaulėvaizdinėje aplinkoje, kitos gyvenamojo pasaulio sąrangos pagrindu (plačiau apie problemiškus islamiškojo ir vakarietiškojo tapybos meno sandūros aspektus žr. Emir-Sayers 2012), todėl „žudiku vadinamas“ kankinasi neįstengęs net deramai nukopijuoti savo veido atspindžio veidrodyje, kitaip tariant, realistiniu meistriškumu susilyginti su vakariečiais.

Islamo ir Vakarų pasaulio sandūros permąstymas būdingas kaip tik šių laikų turkiškosios civilizacinės vaizduotės atgimimui, taip pat jos nulemtiems politiniams vyksmams. Dabartinė Turkijos valdžia ir ją palaikantis politinis elitas pažymi imperinio osmaniškojo, taip pat islamiškojo paveldo svarbą, savaip atsisveikindama su kemalistiniu Turkijos istorijos tarpsniu. Išgyvenamas didžiulis civilizacinis bei kultūrinis virsmas, apimantis visus visuomenės sluoksnius ir iškeliantis kitokią vertybinę bei simbolinę sistemą, kurioje labai ryškus religinis aspektas, vis labiau veikiantis politiką ir geopolitiką (plačiau žr. Heyking 2006). Neturime galimybių išsamiau pagvildenti šio virsmo ypatumų, tad pažymėsime tik keletą mūsų svarstymams reikšmingų dalykų.

Trečią praėjusio amžiaus dešimtmetį turkų tautos tėvu laikomas Kemalis Atatiurkas įvykdė kultūrinę ir politinę šalies bei visuomenės modernizavimo programą, kuri padėjo pamatus moderniai Turkijos valstybei. Pereinant prie sekuliaraus valstybinio nacionalizmo, buvo savaip atsiribota nuo imperinio ir religinio kultūrinio paveldo. Atsisaistant nuo islamiškojo pasaulio ir susisaistant su vakarietiškuoju, 1928–1929 metais įvesta lotyniškoji rašyba, kuri pakeitė kultūrinės kūrybos ir kultūrinės vaizduotės pobūdį, nes su arabiškąja rašmenija ir raštija praeitin nugrimzdo didžiulis istorinio pasakojimo, literatūros ir vaizdinijos sluoksnis, kitu žvilgsniu imta „skaityti“ urbanistinė architektūrinė gyvenamoji aplinka. Neoosmanizmas kultūroje, mene ir literatūroje, taip pat visuomeninėje mintyje yra savitas atsakas į vėliau išryškėjusias 1980 m. rugsėjo 12 d. įvykdyto karinio perversmo pasekmes: tas perversmas žymi drastišką Turkijos perėjimą nuo kairuoliško pobūdžio socializmo prie negailestingo neoliberalizmo, taip dar labiau susisaistant su Vakarais ir išstumiant į pogrindį visą kairuolišką respublikonišką politinį ir kultūrinį elitą. Mene ir literatūroje buvo nusigręžta nuo pavojingų socialinių, kariškių valdžiai neįtinkančių dalykų, kreipiant dėmesį į vakarietiškas kūrybinės laisvės ideologijas bei postmodernias menines praktikas, o sykiu atsigręžta į imperinę praeitį, bandant suvokti turkiškojo tapatumo susiklostymo ypatumus, ypač to tapatumo vesternizavimo ir vesternizavimosi sąlygomis.

Literatūroje sustiprėjo dekonstrukcinės nuostatos (plačiau apie dekonstrukcijos ypatumus žr. Rubavičius 2010) peržvelgti įvairius istorijos tarpsnius, taip pat modernaus turko tapatumo tapsmą, iškelti ir aptarti „visokių modernizavimo projektų ydas, nesėkmes ir jiems būdingą idealizmą“ (Göknar 2006: 34; apie Pamuko požiūrį į Turkijos modernizavimo programas bei modernizavimo ideologiją žr. Daglier 2012). Buvo gvildenamos eurocentrinės pažangos sampratos ydos, rodant, kad neturi pagrindo tos sampratos universalistinis pobūdis. Apibendrindamas Erdagas Göknaras teigia, kad neoosmanizmas ėmėsi pervertinti ir iš naujo įsisavinti išstumtąją iki Pirmojo pasaulinio karo gyvavusią kultūros istoriją ir jos palaikomą tapatumą, įtraukiant ir islamo apraiškas (Göknar 2006: 34). Buvo stengiamasi iškelti ir aptarti turkiškojo tapatumo istorinę kaitą, ypač kreipiant dėmesį į istorinius lūžius ir geopolitinių galių santykius, taip pat gvildenti kultūrinės atminties praradimo bei naujų kultūrinių vakarietiškų praktikų įsisavinimo ir jų tapatybinės reikšmės klausimus. Tas „klausimynas“ iškeliamas ir Pamuko romane. Jame tapatumo klausimas skleidžiamas derinant pasakojime daugybinius požiūrius į asmenį su jo savirefleksija, kuri niekaip negali apčiuopti savojo Aš branduolio, besąlygiškai suvokiamų to Aš elementų. Kultūros audinyje taip pat imamos įžiūrėti įvairiausių įtakų, taip pat politiškai tabuizuotų, gijos.

Kultūrinį bei literatūrinį neoosmanizmą nepaprastai sustiprino islamiškosios Teisingumo ir plėtros partijos (AK) laimėjimas visuotiniuose rinkimuose 2002 metais. Sekuliariosios politinio ir kultūrinio elito dalies svajonės apie sėkmingai užsibaigsiančias derybas dėl stojimo į Europos Sąjungą pamažu blėso, nes derybų vairą perėmė islamiškieji konservatoriai, kurie perrenkami tik stiprino savo valdžią ir ideologinį poveikį. Su tais rinkimais valstybinėje politikoje visu ūgiu iškilo ir dabartinis Turkijos prezidentas Recepas T. Erdoganas su savo bendraminčiais. Kultūra susisaistė su religija ir politika, o neoosmanizmas ėmė reikštis kaip valstybinė ideologija. Tos ideologijos ir politikos pagrindus dėjo turkiškąjį civilizacinį diskursą kultūrinėn ir politinėn apyvarton įdiegęs žymus civilizacijų ir tarptautinių santykių tyrėjas Ahmetas Davutoglu, kuris nuo 2009-ųjų dirigavo šalies užsienio politikai, o 2014–2016metais buvo ir Turkijos premjeru. Paskutiniame praeito amžiaus dešimtmetyje Davutoglu aktyviai įsitraukė į Fukuyama’os ir Huntingtono įžiebtą diskusiją ir 1994 metais išspausdintame straipsnyje „Interesų susikirtimas: pasaulio (ne)tvarkos paaiškinimas“ (Davutoglu 1994) išskleidė savą naujos, Šaltajam karui užsibaigus atsirandančios pasaulio tvarkos supratimą. Kultūrinių ir civilizacinių tapatumų atgimimą lėmęs ideologinių blokinių Vakarų ir Rytų tapatumų žlugimas. Subyrėjus Rytų blokui radęsis galios vakuumas jautriuose, tačiau išteklių gausiuose regionuose, į kuriuos ir nukrypo intracivilizacinės varžytuvės, įtraukusios ir kitas civilizacijas. Tad civilizacinis atgimimas einąs ranka rankon su strateginėmis varžytuvėmis, kurios nulemia ir globaliąją politiką. Davutoglu manymu, civilizacijos niekur neišnykusios, jos esančios ryškūs kultūriniai, politiniai, ekonominiai dariniai, kuriems būdingas savas buvimo pasaulyje, socialinės egzistencijos būdas. Minėjome, kad toks įsitikinimas būdingas ir Pamukui.

Pasak Davutoglu, civilizacijų ypatumus nulemiančios skirtingos ontologinės, normatyvinės bei pažintinės prielaidos, jose įsitvirtinęs savas laiko ir erdvės, taip pat žmogaus ir gyvenimo tikslo suvokimas, susiejantis įvairių valstybių žmones. Civilizacijų raidoje jų savikūros ir santykių su kitomis civilizacijomis atžvilgiu svarbiausia yra civilizacijos pasaulėvaizdis, civilizacinė savimonė ir savivoka. Šiuo atžvilgiu jis sutinka su Huntingtonu ir aiškina, kad kaip tik XX amžiaus pabaigoje, po Šaltojo karo, vyksta civilizacinės vaizduotės atgimimas, kuris jau savaime didina civilizacinę politinę konfrontaciją. Šiuolaikinio pasaulio būsenoje išskiriami du pasibaigus Šaltajam karui išryškėję civilizacinės savivokos „vektoriai“: Vakarų pusėje – istorijos užbaiga, galutinė demokratinio neoliberalaus kapitalizmo pergalė ir hegemoninės, Jungtinių Amerikos Valstijų palaikomos tvarkos įsiviešpatavimas, o Kito (West and the Rest skirtis) pusėje – civilizacinės vaizduotės, tad ir civilizacinio pasaulėvaizdžio stiprėjimas ir išplitimas, daugiacentrio ir daugiapolio pasaulio tvarkos vaizdinio kūrimas ir diegimas, siekiai pakeisti pasaulio tvarką pasitelkus daugelį civilizacijų. Tad Kitoje pasaulio pusėje civilizacinių vaizdinių pagrindu ėmė megztis nauji politiniai ir geopolitiniai aljansai, į kuriuos Vakarai iš pradžių nekreipė dėmesio, o jau pastaruoju metu ima stokoti priemonių su jais „susitvarkyti“. Kaip pavyzdį dera paminėti Rusijos ir Turkijos strateginių ryšių plėtojimą, vis svarbesniems tampant rusų eurazininkų idėjoms ir ideologijai bei įvairaus lygio euraziniams projektams (plačiau apie idėjinius bei ideologinius šių šalių strateginės partnerystės plėtojimo pagrindus ir Dugino įžvalgų poveikį žr. Kopanski 2013), islamo valstybių jungimąsi šiitų ir sunitų skirties pagrindu ir sunitiškojo tapatumo stiprėjimą bei agresyvėjimą.

Kitas pavyzdys – vis didėjanti įtampa Turkijos ir JAV santykiuose, Turkijai keičiant savo nacionalinį tapatumą ir imantis naujo civilizacinio geopolitinio vaidmens Artimuosiuose Rytuose (naujojo Turkijos geopolitinio vaidmens įsisąmoninimą ir juo grindžiamą politiką įvairiais aspektais gvildena Yeşiltaş 2014). Davutoglu įsitikinimu, Turkijos vesternizavimasis, kai, taikant kemalizmo ideologiją, kuriama sekuliari nacionalinė valstybė, suvoktinas kaip civilizacinė bėda, kurią būtina įveikti atsigrįžtant į savąjį pasaulėvaizdį. Jo manymu, vakarietiškojo sekuliarizmo banga nesugebėjo pakeisti musulmonų mąstysenoje įsitvirtinusio pasaulėvaizdžio, kurį grindžia labai aiški ontologinė Dievo per Koraną išreikšta žmonių visuomenių egzistavimo ir prasmingos žmogaus būties tvarka (Davutoglu 2000). Geopolitikoje naujasis civilizacinis diskursas vis labiau iškelia Pax Ottomana su visu jos religiniu ir meniniu paveldu svarbą, kuri ypač išryškėjo Erdoganui nuslopinus 2016 m. liepos 15 d. bandytą įvykdyti karinį perversmą.

Pamuko romanuose ryškus ir šiuolaikinis politinis, ir geopolitinis aspektas. Tačiau tie aspektai sunkiai suvokiami turkiškųjų gyvenimo realijų nežinantiems skaitytojams. Romanuose ryškūs neoosmanizmo ideologijos bruožai, tačiau sykiu autoriui svarbu ir kūrybinės individualybės, kūrybinės laisvės dalykai, apie kuriuos jis nevengdavo pasisakyti žiniasklaidoje. 2005 metais Pamukas buvo apkaltintas „turkybės įžeidimu“ pagal tuo metu galiojusį Baudžiamojo kodekso straipsnį, nes kalbėjo apie santykius su kurdais ir etninių valymų apraiškas, o kitais metais jis tapo Nobelio premijos laureatu. Romanas Mano vardas Raudona nepateikia jokio aiškaus osmanų ir vakariečių civilizacinių santykių sprendimo vaizdinio, nes civilizacijos gyvuoja sąveikaudamos ne tiek draugiškai, kiek konfliktiškai neišvengiamų geopolitinių galių varžytuvių lauke. Tad taikus, net abiem pusėms tarsi naudingas vienokio civilizacinio modelio skverbimasis į kitos civilizacijos „kūną“ po kurio laiko gali sukelti tam tikrą atoveiksmį, kurio įvairiausių pavidalų regime Artimuosiuose Rytuose. Nors Turkijos istorijoje vakarietiškosios kultūros poveikis nustelbė vyravusias menines praktikas, Pamuko romane tą istorinę lemtį savaip atsveria islamo civilizacijai būdingo religinio meno dvasingumo teigimas, kuris suvoktinas ir kaip civilizacinio atsparumo ženklas, paskatinęs naująjį atgimimą, naują istorijos viją su jai būdingais, postmoderniųjų mąstytojų įvairiai gvildentais praeities „prikėlimo“ bruožais. Naujas istorijos tarpsnis taip pat pareikalaus ne tik politinių, bet ir kultūrinių aukų.

Santykio su šventybės sritimi visada siekiama kontempliuojant. Kitaip tariant, užmerkiant akis regimojo pasaulio daiktams ir ugdant vidinę žiūrą, dvasinio ar protinio regėjimo gebą, kuri teikia galimybę įžvelgti Dievo kūrybinius provaizdžius ir nuvokti Jo valią. Todėl romane labai svarbi yra aklumo šiam pasauliu tema, kuri apmąstoma įvairiais aspektais. Tačiau svarbiausia – „aklumas“ menininko yra suvokiamas kaip kultivuotina savybė, turinti tapti svarbiu tapatumo bruožu: „[...] kiekvienas aklas meistras net ir tamsoje geba matyti Alacho arklius, todėl tikrasis talentas – reginčio miniatiūrininko gebėjimas į pasaulį pažvelgti aklojo akimis“ (Pamuk 2012: 394). Tačiau pats nusigręžimo nuo pasaulio vyksmas nepraeina be pėdsakų, nes pasaulis ir jo daiktai yra duoti žmogui regėti ir tik regėjimas leidžia jam tvarkyti pasaulį pagal Dievo valią. Pasaulis niekaip negalėtų gyvuoti visiems nuo jo „nusigręžus“, nes gyvybei palaikyti būtina praktinė daiktiškoji žinija, kuri grindžiama rega. Atsisakantysis regos išlaiko regimojo pasaulio pavidalus atmintyje ir vaizduotėje, tuose pavidaluose „proto žiūrai“ leista įžvelgti dieviškuosius provaizdžius. Svarstymuose apie regimumą ir aklumą galima įžvelgti prancūzų filosofo Jacques’o Derrida apmąstymų atgarsių. Čia neturime galimybių plačiau išskleisti jo požiūrio į tapybą, tad apsiribosime vienu jo teiginiu, kuris atliepia ir mistikų logiką. Paklaustas, kokiai sričiai priklauso tapyba – juslinio regimumo, apreiškimo ar kitai regimumo rūšiai, jis atsakė taip: „Regimumas nėra regimas, kažkieno regimumas, kuris leidžia kažkam būti regimam, nėra regimas“ (Derrida 2002: 80). Vienas pagrindinių romano herojų, senasis miniatiūrų meistras ir šio meno tradicijų žinovas bei puoselėtojas Osmanas, savo patirtį apibendrina tokiais žodžiais: „[...] neregio atmintis atskleidžia nuožmų pasaulio grynumą, bet pražudo jo gyvybingumą“ (Pamuk 2012: 430). Tačiau toks suvokimas nesutrukdo jam eiti tradicijos nurodytu keliu „iki galo“, iki visiško aklumo. Pacituosiu didesnę romano ištrauką, kuri savaip sutraukia ir idėjinius civilizacinius svarstymus. Meistras Osmanas, sultono lobių saugykloje peržvelgdamas sukauptus įvairių tradicijų miniatiūrininkų šedevrus, aptinka ir vieno didžio meistro paliktą daiktą – adatą su ant jos pridžiūvusiu kraujo lašeliu. Jis supranta, kad tai paties likimo ženklas, akinantis jį nusisukti nuo pasaulio ir atsiduoti Aukščiausiojo šviesai, kaip tai padarė jo garbinamas menininkas:

Nenuleidžiant akių nuo veidrodžio, mikliu, nelyginant moters, anglimi vedžiojančios akių kontūrus, judesiu ranka susirado adatą. Ryžtingai, lyg stručio kiaušinyje, kurį netrukus ornamentuosiu, ketindamas pramušti skylutę, aš drąsiai, šaltakraujiškai ir stipriai smeigiau adatą į dešinės akies vyzdį. Suspaudė širdį, bet ne todėl, kad jaučiau, ką padaręs, o todėl, kad visa tai mačiau. Įsmeigęs adatą per ketvirtį piršto ilgio, ją ištraukiau (Pamuk 2012: 446).

Neįmanoma vienareikšmiškai interpretuoti šį apibendrinantį, tačiau sykiu labai konkretų ir gyvenimišką meninį vaizdinį. Lygiai taip pat sunku vienareikšmiškai suvokti ir esminius istorinius įvykius, ypač besirutuliojančius mūsų akivaizdoje ir mus visus įtraukiančius. Romano vaizdiniai daugialypiai, nelygu kaip į juos žvelgsi ir kokiu pagrindu interpretuosi – kultūros ir meno istorijos, civilizacijų sąveikos, psichologijos, teologijos ar naratyvinių strategijų. Tokie pat daugialypiai mūsų suvokimui rodosi ir istorijos įvykiai, juolab kad pats romanas tampa svarbiu neoosmaniškąją civilizacinę vaizduotę skatinančiu veiksniu. Vis dėlto pagrindinę šio kulminacinio vyksmo mintį drįsčiau išskleisti taip: sąmoningas menininko apakimas suvoktinas kaip tam tikras civilizacijos „ląstelių“ apmirimas, užsisklendimas, kurio jau nebeįstengs paveikti jokios išorės jėgos nei aplinkui vykstantys drastiški pokyčiai, tad jos gali išlikti tol, kol susiklostys naujos kultūrinės, geopolitinės ar kitokios sąlygos joms atgyti ir nelyg sėkloms duoti naujų vaisių, išlaikiusių civilizacinį „genetinį kodą“.

Literatūra

Arslan, N. 2013. The Dialogical Process in My Name is Red, International Journal of Central Asian Studies 17 (1): 73–112.

Baxandall, M. 1972. Painting and Experience in Fifteenth Century Italy. London: Oxford University Press.

Daglier, Ü. 2012. Orhan Pamuk on the Turkish Modernization Project, Humanitas 25 (1–2): 146–167.

Davutoglu, A. 1994. The Clash of Interests: An Explanation of the World [Dis]order, Intellectual Discourse 2 (2): 107–130.

Davutoglu, A. 2000. Philosophical and Institutional Dimension of Secularization: A Comparative Analysis, in A. Tamimi, J. L. Espozito (Eds.). Islam and Seculiarism in the Middle East. London: Hurst and Co: 170–208.

Derrida, J. 2002. Hospitality, Justice and Responsibility: A Dialogue with Jacques Derrida, in R. Kearney, M. Dooley (Eds.). Questioning Ethics: Contemporary Debates in Philosophy. London and New York: Routledge: 65–83.

Emir-Sayers, E. 2014. Gauging Proximities: An Inquiry into a Possible Nexus between Middle Eastern and Western Painting, Philosophy and Literature 38 (2): 563–572. https://doi.org/10.1353/phl.2014.0054

Geertz, C. 1976. Art as a Cultural System, MLN 91 (6): 1473–1499. https://doi.org/10.2307/2907147

Göknar, E. 2006. Orhan Pamuk and the “Ottoman” Theme, World Literature Today 80/6: 34–38. https://doi.org/10.2307/40159242

Göknar, E. 2012. Secular Blasphemies: Orhan Pamuk and the Turkish Novel, Novel: A Forum on Fiction 45/2: 301–326; https://doi.org/10.1215/00295132-1573985

Heyking, J. von. 2006. Mysticism in Contemporary Islamic Thought: Orhan Pamuk and Abdolkarim Soroush, Humanitas 19 (1–2): 71–96.

Huntington, S. P. 1996. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York: Simon & Shuster.

Kopanski, A. B. 2013. The Russian Neo-Eurasianism, the West and the Reconstruction of Islamic Civilization in Alexander Dugin’s Geopolitical Doctrines, World Journal of Islamic History and Civilization 3 (3): 124–133.

Pamuk, O. 2012. Mano vardas Raudona. Iš turkų k. vertė J. Pilkauskaitė-Kariniauskienė. Vilnius: Tyto alba.

Parpala, E., Afana, R. 2013. Orhan Pamuk and the East–West Dichotomy, Interlitteraria 18 (1): 42–55. https://doi.org/10.12697/IL.2013.18.1.03

Rubavičius, V. 2003. Postmodernusis diskursas: filosofinė hermeneutika, dekonstrukcija, menas. Vilnius: Kultūros, filosofijos ir meno institutas.

Rubavičius, V. 2016. Civilizacinė komparatyvistika atgimusios geopolitikos žaizdre, Kultūrologija XX. Rytai–Vakarai. Komparatyvistinės studijos XIV. Sud. A. Andrijauskas. Vilnius: LKTI: 74–87.

Sparshott, F. 1994/2015. Aesthetics and the End of Civilization, Philosophic Exchange 25 (1), Article 6: 1–13.

Yeşiltaş, M. 2014. Turkey’s Quest for a “New International Order”: The Discourse of Civilizations and the Politics of Restoration, Perceptions: Journal of International Affairs XIX (4): 43–76.