Sociologija. Mintis ir veiksmas ISSN 1392-3358 eISSN 2335-8890
2022, vol. 1 (50), pp. 7–23 DOI: https://doi.org/10.15388/SocMintVei.2022.1.36

Nacionalizmas, modernizacija ir civilizacijų polilogas

Vytautas Kavolis

-----------------------

Copyright © 2022; © 1991 Vytautas Kavolis; 1992 Saulius Spurga. Published by Vilnius University Press. Translated from Vytautas Kavolis. 1991. „Nationalism, Modernization and the Polylogue of Civilizations“, Comparative Civilizations Review 25: 124–143. Reproduced with permissions of translator and the Comparative Civilizations Review. This is an Open Access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution License, which permits unrestricted use, distribution, and reproduction in any medium, provided the original author and source are credited.

-----------------------

Rytų Europoje atgijo nacionalizmas, kuris reiškiasi tiek humaniškomis, tiek prievartinėmis formomis, tad derėtų iš naujo peržiūrėti būdingiausias jį apibūdinančias teorines perspektyvas*. Reikėtų įvertinti ne tik jo gyvybingumą, bet ir jo formų įvairovę.

Sociologai nacionalizmą stengdavosi aiškinti arba kaip industrializacijos, ir ypač kaip netolygaus ekonominio vystymosi, produktą, arba kaip atoveiksmį išorės dominavimui bei mėginimams suskaidyti šalį, kuri, pasak švento įsitikinimo, turi būti nedaloma, arba kaip nukrypimą nuo klasių kovos, arba kaip atavistinę liekaną. Daugumos šių aiškinimų nacionalizmas yra laikomas laikinu ir nenormaliu reiškiniu.

Akivaizdu, jog nacionalizmą reikia nagrinėti, įvertinant greitėjantį kultūros modernizavimą ir intensyvėjantį kultūrų santykiavimą. Nacionalizmas aiškintinas kaip išliekantis, nebūtinai nesveikas šių procesų bruožas1.

Neišvengiama modernizuojamos kultūros įvairovė

„Modernizavimo“ tendencijos yra senos kaip ir pati civilizacija. Jas galima aiškiai atsekti nuo Karlo Jasperso „Ašinio amžiaus“2. Europos kultūros modernizavimas prasidėjo, galima sakyti, dvyliktame amžiuje (Abelardas). Jį sudarė keletas bangų su savomis programomis, jo būta įvairių ideologinių bei nacionalinių variantų.

Apskritai kultūros modernizavimą reikėtų suprasti kaip procesą, kuris reiškiasi keliuose lygmenyse ir gali skirtingu ar net tuo pačiu metu judėti į priešingas puses. Visų pirma tai yra modernizuojantys postūmiai link individualizmo (esminių atskiro individo poreikių pripažinimas), istoriškumo (koncepcija, jog visa, kas reikšminga, yra žmogaus sukurta laikui bėgant), beasmeniškai susisteminto ir funkcionuojančio racionalizmo, universalizmo (tų pačių normatyvinių ir teisinių standartų taikymas visiems žmonėms), humanizavimo (taisyklių vertinimas pagal tai, ar jos žmonėms yra naudingos, ar žalingos).

Šie postūmiai nulemia daugelį tokių diferencijuotų, abstrakčių ir iš pažiūros dirbtinių mąstymo ir veikimo būdų, kad „archajiniame“ kiekvienos modernizavimą patiriančios tradicijos lygmenyje vis atsikuria vietinės, jungtinės vertybių hierarchijos. Būtent šiame lygmenyje kyla archajinis nacionalizmas, kuris remiasi mąstymu ex toto ir sudėtingais ritualais. Jis gerokai skiriasi nuo modernizuojamo nacionalizmo, kurio prototipas, pasižymintis logika ex parte bei paprastais ritualais, aptinkamas Amerikoje.

Tai, kas modernizuojamose kultūrose atspindi archajinius ketinimus, žada tam tikra prasme restauruoti nepadalintą vieningumą, kurį, kaip suvokiama, suardė modernizacija3. Nors tam tikrą ar net didelę savo žaliavų dalį šis procesas gauna iš egzistuojančių „atgyvenų“, restauracinė energija kyla iš kultūros modernizavimo generuotų varomųjų jėgų. Grynai dekoratyviniam „liaudies kultūros“ vartojimui šios energijos trūksta.

Šalia savo tariamos praeities modernybė sukuria savo priešingybę (ar greičiau priešingybės asortimentą); kas yra teigiama modernizavimo procese, atmetama antimodernumo reakcijų. Bet antimodernumas jau yra sugėręs modernizavimo įtaką, kuri reiškiasi jo nuostatuose, net jeigu jis save laiko modernizavimo priešingybe. Antimodernistinis fenomenas nėra „organinė“ visuma. Jis greičiau reiškiasi kaip vienoks ar kitoks šių kelių modernistinių postūmių nepripažinimas (arba „išardymas“). Tačiau šių postūmių įtaka jame lieka kaip negatyvi tapatybė, poleminis kontekstas.

Tiek, kiek antimodernumas yra modernumo inversija, jis lieka toje pačioje „sistemoje“ kaip ir modernizavimas4. Tačiau, norėdamas sugriauti modernizavimo „sistemą“, antimodernistas nuverčia hierarchijos ir dualumo teisėtumą, kuriuos paprastai vartoja „sistemon“ orientuoti modernizuotojai ir daugelis archajiškumo rekonstruotojų, ypač tų, kurie remiasi monoteistine religija. (Archajiškumo rekonstruotojai Vakaruose, inspiruoti tradicinių Azijos religijų ar mitinio moters kulto ieškojimo, gali sąmoningai atmesti dualistinius ir hierarchinius modelius. Nepaisant to, šie dažnai prasmunka, kad ir kas būtų kuriama.)

Esama taip pat struktūriškai problemiškos, tačiau nuolat atgyjančios egalitarinės, demokratinės kultūros, į „gyvenamąjį pasaulį“ orientuotos kultūros modernizavimo srovės. Ji turi polinkį persilieti į antimodernizmą, tačiau nuo pastarojo turėtų būti skiriama pagal jos nepaliaujamą racionalumo, istorizmo, individualumo, humanizmo ir universalizmo teigimą – tai „nebaigtas Apšvietos projektas“ (modelis: Habermasas), mistiškiausias variantas, kuriame nėra hierarchijos ar dualumo. Atsiribojimas nuo visko, kas archajiška, čia yra kone visiškas.

Antimodernistas siekia arba simbolinės modernumo struktūros inversijos, arba modernybės anihiliacijos. Pirmuoju atveju ieškoma archajiškų tvirtų nuorodų, kurias modernizmas linkęs eliminuoti. Antruoju atveju, atsisakius ir archajinių, ir modernizuojančių tvarkos principų, taip pat ir kryptinių modernizmo orientacijų („metanaratyvų“), kyla didelis mąstymo nenuoseklumo pavojus. Tai ryškiai kontrastuoja su įvairiomis modernizuojamos kultūros versijomis, kurios, nors ir gali konfliktuoti viena su kita bei atsisako ontologinio ar metafizinio pagrindimo, tačiau dažniausiai, kiekvienu atskiru atveju, ideologiškai yra net pernelyg koherentiškos.

Atrodo, jog analitiškai efektyvu sociologijoje postmodernumo koncepciją taikyti arba (a) siekiant perprasti nemotyvuotą modernizavimo projektams priklausančių elementų koegzistavimą su antimodernistinėmis reakcijomis į juos (agregacinė arba asambliažinė postmodernybės fazė), arba (b) pastangoms nustatyti jų tarpusavio sąsajas (konfigūracinė arba skirtingus elementus susiejanti postmodernybės fazė; šios fazės potencialiai yra žingsniai į jos kultūrinę brandą). Postmodernumo bruožai visada yra įvairumas, tėkmė, multiperspektyvumas ir fragmentinis multikultūriškumas5.

Mes teigiame, kad kultūros modernizavimo procesas būtinai pasireiškia, nors ir ne visada tuo pačiu metu, trijuose lygmenyse. Tai – modernizavimo ir antimodermumo trūkis proceso centre; jo gilumoje kylančios archajinės restauracijos programos (čia labiausiai tikėtina, kad bus pagimdyti „vidiniai demonai“, ir tai būdinga ne tik Europai6); postmodernios diferencijuotų esybių rekonfigūracijos išorinėje jo labiausiai eksperimentuojančių iniciatyvų erdvėje.

Labai svarbūs šioje koncepcijoje yra skirtingi būdai, kuriais kiekvieno proceso „lygmens“ elementai yra integruojami – jeigu vartosime tradicinį terminą – į bendrai suprantamų reikšmių sistemas ar tinklus. Archajiniame lygmenyje integruojama partikuliarinės vertybių hierarchijos dėka. Simbolinės hierarchijos principas yra išlaikomas daugumoje modernizavimo projektų variantų, tačiau, kad būtų efektyvi, kiekviena modernioji hierarchija – taip pat ir kiekviena modernioji lygybė – turi pretenduoti į universalumą. (Monoteistinėse religijose užgimęs universalizuojantis postūmis yra daugelio modernios kultūros „totalitarinių gundymų“ priežastis, tačiau jis yra ir visų normatyvinių modernizacijos ar „universalios civilizacijos“ teorijų šaltinis.)

Antimodernistiniai atoveiksmiai kultūros integracijos paprastai nelaiko rimtu klausimu (arba laiko ją neperprantama paslaptimi). Antimodernizmas pasižymi gerai motyvuotu atoveiksmiu prieš nusistovėjusias hegemonijas, kurias legitimacijai gali pasitelkti tiek archajinės, tiek modernistinės kultūros, iškeldamos Dievą ar gamtą, protą ar istoriją.

Įtarumas viskam, kas galėtų sudaryti sąlygas hegemoninei kontrolei, nulemia tai, kad antimodernizmas kliaujasi beveik vien estetine vaizduote ir įgyja literatūros ir teatro formą, tačiau jis taip ir netampa praktinių atsakomybių žaizdru. Taigi jis netenka pajėgumo, reikalingo kiekvienai gyvybingai kultūrai, – pajėgumo telkti ir saugoti.

To, kas čia suprantama kaip postmoderni kultūra, šis pajėgumas yra bent jau latentinis, nors kartu ir trapus. Šis kultūros tipas nesiremia hierarchine konstrukcija, į kurią lengvai, nors kartais nenoromis, nuslysta archajinė ir modernizuojama kultūros. Postmoderni kultūra geriausiai gali būti apibūdinta kaip didelis, potencialiai neribotas diskurso būdų rinkinys, kuriame nė vienas būdas iš principo negali reguliuoti kažkurio kito. Savo kultūros integracijos versiją ji įgyja per netikėtus rezonansus tarp diskurso būdų, kurie modernizavimo projekto buvo suskirstyti į diferencijuotas estetikos, moralės ir politikos sritis arba į religinį ir pasaulietinį mąstymo būdus, arba į „tradicijos“ ir „modernumo“, „globalumo“ ir „lokalumo“ priešpriešą.

Postmodernioje kultūroje modernybės įvykdyta gyvenimo ir kultūros sferų diferenciacija yra ne tik savaime suprantamas dalykas, bet ir įtvirtinama kaip išlaisvinanti pažanga. Tačiau nors modernizuojama kultūra sustoja čia (ir pasibaigia uždarame begalinės fragmentacijos rate), postmoderni kultūra, kaip ji čia suprantama, atsiveria galimiems suderinamumams ar rezonansams, ar net dalinėms sąjungoms tarp to, ką modernumas atskyrė.

Jei archajinis restauracionizmas lieka kultūrinis, o netampa politine programa, didžiausias pavojus yra tas, kad jis stabdys tų, kurie identifikuojasi su juo, vystymąsi (nebent jie surastų tinkamą archajiniams dalykams futuristinę kalbą arba, vice versa, priartėdami „prie archajinių nacionalinės kalbos ištakų“, sugebėtų „pasakyti tai, kas nebuvo pasakyta anksčiau“7). Modernizuojančiam postūmiui yra būdingos ne tik didžiulės griaunančios jėgos, bet ir save koreguojančios. Antimodernistinės reakcijos ekspresyviai šių dienų kultūrai suteikia nemažai vitališkumo, tačiau taip pat maitina antinomines šiuolaikinio gyvenimo tendencijas, į kurias dažnas atsakymas yra „normatyvinė reakcija į benormiškumą“.

Kultūros modernizavimo procese didžiausi pavojai kyla iš modernumo ir archajiškumo politizuoto susijungimo, kai modernizmo siekianti kultūra organizuoja save archajiniu būdu, kaip iki pastarojo meto buvo Sovietų Sąjungoje, arba kai archajinė kultūra savo tikslams pajungia modernistines technines priemones, kaip įvyko nacistinėje Vokietijoje8. Kai religinis, ypač monoteistinio tipo, fundamentalizmas susijungia su politiniu tikslu, jis linksta laikytis pastarosios krypties.

Globalumas kaip civilizacijų polilogas

Dabar mes pakeisime analitinį modelį kitu – globalizacijos teorija, kuri skelbia, kad pasaulis virsta „viena“, nors ir nevieninga, „vieta“9. Jis artėja prie tokios būsenos, kai skirtingose jo dalyse puoselėtos būties sampratos (nors nebūtinai visose dalyse visą laiką) daro įtaką sprendimams kiekvienoje dalyje.

Tačiau dauguma mūsų gyvena pasaulyje, vadovaudamiesi vien tuo vaizdiniu, kurį turi apie savo pačių civilizaciją. Kad ir kas būtų sakoma apie praktinių priklausomybių tinklo, suvokiamo kaip „centrinė civilizacija“10, atsiradimą, atskiros civilizacijos vis dar suteikia savaime suprantamą simbolinę struktūrą šiuolaikiniams santykiams tarp islamo šalių ir Vakarų, arba tarp Rytų ar Pietų Azijos ir Vakarų, arba tarp islamo šalių ir Pietų Azijos11 (ir pačiuose Vakaruose keturios „subcivilizacijos“ – Lotynų bei Šiaurės Amerikos, Vakarų ir Rytų Europos – pabrėžia savo skirtingumą; Vakarų Europa čia yra kitų trijų pagrindas). Išliekančios civilizacijos pasižymi gyvybingu simbolinės organizacijos visapusiškumu, kuris suteikia didelį ir gerai pagrįstą, nors dažnai paslėptą pasitikėjimą savimi, neduotą tiems, kurie egzistuoja už „pasaulio istorijoje reikšmingų“ sociokultūrinių formacijų ribų.

Be abejo, šiuolaikinės civilizacijos šiuo metu patiria (kaip gal patyrė ir senovės Artimųjų Rytų civilizacijos tarp 1700 ir 500 m. prieš Kristaus gimimą)12 savirekonstrukcijos procesą, kurį nulėmė modernizacija ir tarpcivilizaciniai ryšiai. Jų identiteto išlaikymas tapo problemiškas. Šito padarinys – ištirpusios ribos, susipynusios esmės, ir net pagrindinės prasmės tampa kovos objektu tiek atskirų civilizacijų ir tradicijų kaitos viduje, tiek išorėje, o svetimi stiliai siūlosi atskleisti čiabuvių patyrimą13. Atsiranda bicivilizaciniai, multietniniai identitetai ar identiteto difrakcijos, kurie arba funkcionuoja vaizduotėje kaip kritinio vertimo dirbtuvės, arba ištirpsta „kosmopolitinio“ vartotojiškumo atliekose. Nors šitai sąmoningai supranta reliatyviai maža (bet didesnė nei per praėjusį tūkstantmetį) žmonijos dalis, ir ji pasirodo esanti silpna jėga, kai prieinama prie tokių svarių bei didelį gyventojų skaičių apimančių dalykų kaip nacionaliniai interesai, religija ar ekonominis išlikimas, visgi tai yra didžiausias visame pasaulyje kilęs tokio pobūdžio spontaninis kultūros suvokimus formuojantis postūmis, prieš kurį kitos jėgos gali veikti vien gindamosi. Toliau šioje esė kalbėsime apie žmonijos daugumą, kuri ir toliau įvairiu įsipareigojimo bei subtilumo lygiu suvokia save susijusią ar turinčią numanomą ryšį su tam tikromis civilizacijos tradicijomis – tai kai kada daro net ir labiausiai „globalūs žmonės“.

Vykstant globalizacijai, seni, tačiau riboti tarpcivilizaciniai ryšiai transformuojasi į nuolatinį visa apimantį civilizacijų polilogą. Paviršiniame lygmenyje tarpcivilizaciniai ryšiai įgyja skolinimosi formą. Dėl įvairių vystymosi nelygumų, skirtingos galios, tradicinio prestižo bei mados bangų skolinimasis dažnai, ar net dažniausiai, yra asimetriškas. Tačiau nors skolinimasis vyksta paviršiniame lygmenyje, abipusis kriticizmas (kurio primityviausia forma yra abipusis nesupratimas) pasireiškia gilesniame lygmenyje – ir tai gali būti simetriška, net jeigu esama netolygaus vystymosi ir galios skirtumų.

Tai, kas suprantama kaip abipusis kriticizmas, nėra ritualinis nepaliaujamas kitos pusės klaidų vardijimas, o yra susirėmimas su jos skirtingumu, pasitelkiant savąjį skirtingumą. Šis procesas, kai jis gilus, priartėja prie Emersono koncepcijos apie draugystę kaip „gražių priešų“ ryšį. Kitos pusės individualumo supratimas, žinoma, yra neįmanomas. Tačiau formuluojant abiejų pusių suprantamus terminus galima siekti, kad kiekvienas aptartų kito neapčiuopiamybes; ir net tarpkultūriniai nesusipratimai gali būti vaisingi – neteisingai perskaičius tekstą tam tikru būdu, įspėjama, ko pats esi vertas.

Globalizuojančios sąmonės ribose abipusis kriticizmas įgyja dvipusę komunikacijos struktūrą. Viena vertus, kiekvienas anksčiau ar vėliau yra priverstas ieškoti savo paties elgesio pateisinimo „universaliai suprantamoje“ idiomoje – tai yra jo paaiškinimo arba globaliai priimtu diskurso būdu, tokiu kaip kultūros, nacionalizmo, demokratijos ar žmogaus teisių retorikos, arba demonstruojant empirinius vieno ar kito premisų rinkinio priėmimo padarinius. Kita vertus, kiekvienas nuolatos vertina „universalias sampratas“ – tai yra globaliai priimtus diskurso būdus ir „empirizmo“ prielaidas – savo paties (nors nebūtinai „tradicinių“) vertybių pagrindu ir savo paties istorinio bei dabartinio patyrimo požiūriu14.

Polinkis pateisinti savo naciją, religiją ar judėjimą ne vien tik savo pačių kalba, bet ir „universaliai suprantama“ idioma kyla iš didesnės politinės ir moralinės reikšmės, kurią įgijo pasaulinės komunikacijos sistemos, apimančios tiek mokslą, tiek literatūrą ar žurnalistiką – viską anapus grynai instrumentinių mainų žiniomis multinacionaliniuose ekonominiuose ir politiniuose ryšiuose. Kiekviename save gerbiančiame kolektyve, susiduriančiame su „tarptautinėmis“ ar „pasaulinėmis“ komunikacijos sistemomis, būtina reakcija tampa vertinimas to, kas bet kuriuo laiku funkcionuoja kaip „universalios sampratos“, pagal savus standartus ir patyrimus. Tačiau išskyrus atvejus, kai pastangos susigrąžinti „vietinį“, „pajungtą“ arba „marginalizuotą“ žinojimą – ar pritaikyti visuomenėje įsišaknijusį kriticizmą à la Michaelas Walzeris15 – yra kuriuo nors atžvilgiu orientuotos ieškoti pateisinimo universaliai suprantamoje idiomoje; tada kyla nuolaidžiavimo savoms silpnybėms ar provincializmo pavojus.

Tai, kas „universaliai suprantama“, tam tikru mastu yra betarpiškai žmogiška ir transcenduoja visus kultūrinius skirtumus (nors tuo negalima pasikliauti, jeigu nėra simbolinio įtvirtinimo). Visos „universaliai suprantamos“ kultūros prasmės, ideologinės formuluotės, vertinimo standartai iš modernybės kultūros (kuri nėra identiška „Vakarų kultūrai“) ir susideda iš tų jos elementų, kurie laikui bėgant geriausiai išlaiko civilizacijų ir kultūrų polilogo egzaminą, spontaniškai pripažįstami visame pasaulyje – nuo technologinės pažangos iki požiūrio į žmonių teises. Šis nuolat peržiūrimas prasmių rinkinys sudaro idiomą, į kurią kiekvienos atskiros kultūros savęs teigimas yra vis labiau įspraudžiamas. Tai vyksta skirtingu mastu, priklausomai nuo kultūros įsitraukimo „pasaulinėn sistemon“. Į universalumą jau žiūrima ne kaip į savarankišką prasmių rinkinį, bet kaip į galimybę abiem pusėms suprantamu būdu palaikyti ryšį per visas kultūras atskiriančias užtvaras, tai, ką pašalietis laikytų „iliuzijomis“, paverčiant „hipotezėmis“.

Nors globalizacijos sąlygomis visos kultūros gali kritikuoti „universalias sampratas“ pagal savo pačių vertybes ir patirtis, tik civilizacijos, kaip esybės, sugebančios imtis plačiau suvokiamos problemų srities, turi pakankamai diferencijuotą intelektualinį pagrindą palaikyti ar plėtoti abipusę kritiką. Tai suteikia ypatingą reikšmę civilizacijų polilogui, kitaip nei „tarpkultūriniams ryšiams“, kuriems visapusiška kompetencija nėra būtina. Tarp politinio ir kultūrinio dalyvavimo „pasaulinėje sistemoje“ būdų esama asimetrijos: pirmuoju atveju pakanka nacionalinės valstybės, o globalioje kultūroje pagrindiniais žaidėjais lieka civilizacijos – yra matricos, kuriose atkakliai reiškiasi ne tokios visapusiškos esybės. Supervalstybės paaukotinos, civilizacijos išlieka.

Į universalius diskursus, vertimų repertuarą ar bent jau modernaus auklėjimo ir gausių kelionių užsienin veikiamą šiuolaikinių civilizacijų veiklą įtraukus kritinio atliepiamumo ypatybę, negrįžtamai pasikeičia jų veikimo būdas, net jeigu daugelis jų struktūrų joms pačioms atrodo likusios „tradicinės“. Tai kai kuriais atžvilgiais komplikuoja ar net sutrikdo jų veikimą, nes įveda dvilypę vidinę ir išorinę orientacijų sistemą, atsiranda regėjimas esant dviem židiniams (tai ne tas pat, kas Arnoldo Toynbee’io „sielos skilimas“). Tačiau dvilypė orientacija gali suteikti kitu būdu neįgyjamą šaltinį, verčiantį analizuoti įvairius civilizacijos tradicijų aspektus, kurie, patikrinti universalios-vietinės realybės metodu, atsiskleidžia kaip „pasenę ir neturintys atsiperkančios vertės“. Šiuolaikinis periodas, kuriam būdingas pasaulinis komunikacijų tinklas, galimybės save koreguoti, „demokratinės“ ir „pusiausvyrą palaikančios“ procedūros, turi efektyvesnių priemonių siekti pastarojo rezultato, negu turėjo ankstesni „civilizacijos krizės“ laikai.

Civilizacijų ir kultūrų polilogas gali rastis visur, kur tik protai atsiveria anapus laikomų savaime suprantamomis vienos civilizacijos kategorijų sistemų ir pusiausvyros išlaikymo būdų. Tai galėtų būti universalus baigus vidurinę mokyklą tęsiamo humanistinio lavinimosi tikslas. Pagrindinė socialinė jo atrama būtų universitetai, pasaulinės masinės informacijos priemonės, tarptautinės mokslininkų asociacijos ir kritiški kultūros judėjimai – tiek, kiek jie sudaryti tokiu būdu, kad į juos neįeitų kolektyvų ar ideologinių organų „oficialūs atstovai“, bet kartu, kita vertus, kiek jie nėra nukreipti į kokią nors mandagiai diegiamą „pasaulio pilietybę“ (kurios žmoniškumo stygius tampa akivaizdus, kai prisieina auklėti vaikus)16.

Universalaus pateisinimo–vietinio vertinimo dialektika civilizacijoms, jas sudarančioms tautoms ir multinacionalinėms religijoms bei ideologiniams judėjimams padeda išlaikyti neprovincialų kultūros gyvybingumą (ir realizmo jausmą) net plūstant skoliniams iš svetur, ar jie būtų „aukštos“, ar „masinės“ kultūros. Šiandienos pasaulyje tai yra prielaida palaikyti civilizacijos identitetą ir, be kita ko, šiuolaikinis „civilizuotumo“ apibrėžimas.

Globalizacijos procese postmoderni kultūra susiduria su problemomis, kurioms išspręsti ji, būdama amžinai neužbaigta, tyrinėjanti, gali neturėti pakankamo formos tvirtumo ir subalansuoto pasitikėjimo savimi. Stabilizuojančiomis galimybėmis, moralinių sprendimų patikimumu ir net praktiniais sprendimais postmodernybė yra nepakankama, nebent ji remiasi į kažką kita, o ne į pačią save.

Tačiau susirėmus su globalizacija ir kitos modernizuojamos kultūros formos yra ne ką vertesnės. Antimodernistinė kultūra, patikimas prasmės struktūras išskaidydama į „imitacijas“17, nieko negali išlaikyti pastovaus. Modernistinė kultūra tampa formali, hegemoninė, pernelyg apibrėžta, pasižymi protą gąsdinančiu gremėzdiškumu. Net praktinės dovanos, kurias ji dalina dėkingiems recipientams, pasirodo esančios priemonės, kuriomis pavergiamas, paglemžiamas ar išsekinamas kitų identiteto gyvybingumas. Ir archajinis restauracionizmas visada yra provincialus, jam būdingas neperžengiamas atotrūkis tarp atskirų grupių: ašaros liejamos tik dėl kovoje žuvusių saviškių, kultūros žurnaluose be perstojo zulinama savo toteminio gyvulio tema.

Todėl aš keliu hipotezę, jog gyvybingus atsakus į globalizacijos iššūkius gali duoti tik kultūriškai stratifikuotos esybės – tai yra tautos, bažnyčios ar civilizaciniai judėjimai, kurie į savo simbolinius projektus įtraukia modernistinį-antimodernistinį trūkį, archajines restauracines programas bei postmodernistinius rezonansus ir moka taip suderinti jų turinio ir kalbos skirtumus, kad netaptų griežtai poliarizuoti ar įstrigę nesibaigiančiame judėjime.

Nei mokslas, nei apibendrinta „žmonijos religija“ negali tapti gyvybingu atsaku į globalizaciją jau vien dėl to, kad jie nesugeba generuoti tikro archajinio elemento, kuriuo yra pagrįstos atskiros bendruomenės. Stratifikuotos modernizuojamos kultūros sistemos – ne tik religija, bet ir nacionalizmas – yra tinkamesnis atsakas į globalizaciją.

Postmodernaus nacionalizmo link?

Nacionalizmas, pagrįstas principu, kad visi to paties tipo kolektyviniai individai turi moralinę teisę būti vienodai traktuojami, yra Vakarų modernios civilizacijos produktas, priverstas įtvirtinti save, atsižvelgdamas į tarptautinės sistemos reikalavimą, jog tik savas valstybes turinčios esybės gali būti visiškai pripažintos kaip reikšmingos politinės, o todėl dar ir kultūrinės pasaulio dalyvės.

Civilizacijų konfigūracija ir tarptautinė sistema išaiškina bendrąjį nacionalizmo „modernumą“ (ir visur sklindančius jo Vakarų kilmės elementus), tačiau nepaaiškina nei stiprių „nemodernių“ bruožų daugelyje nacionalizmo pakraipų, nei jo kintamumo išilgai humaniškumo-agresyvumo ašies ar atskiruose regionuose pasireiškiančių jo trumpalaikių atgijimų ar išnykimų, kuriuos galbūt reikėtų laikyti suaktyvėjimais ir nusilpimais. Stratifikuoto kultūros modernizavimo teorija norima paaiškinti pirmąją iš šių problemų. Antrosios geriausia imtis pasitelkus lyginamąją kultūros istoriją, įdėmiai žvelgiant, kaip visuomenėje panaudojami tradiciniai ir nauji iškylantys simboliniai projektai (kuriuose vis didesnė reikšmė tenka globalizacijai), o trečiosios – pasitelkus struktūrines ir funkcines aiškinamąsias logikas, kaip jos šiuo metu yra taikomos empiriniams socialiniams tyrimams.

Tauta yra dalyvavimo ir istorinės patirties bendruomenė. Savo narių ji įsivaizduojama arba kaip vienos „natūralios“ kalbos reprezentacija veikloje (kaip dažnai yra Europoje ir Viduržemio jūros rytuose), arba kaip kolektyvinių sprendimų serijos jungtinei egzistencijos formai sukurti padarinys (Šveicarija ir JAV). Tačiau iš tikrųjų tą visuomenę laiko kartu bendras, ypatingas kultūros premisų rinkinys ir besivystantis politinis tikslas, kurį gerbia dauguma visuomenės narių18.

Nacionalizmas yra tautos kultūrinio identiteto koncepcija, kuri tampa mobilizuojančia politine programa, net jei tauta yra (o tam tikru mastu ji visada yra) radimosi procese. Tautiniam identitetui nėra būtina – nebent jis kultūriškai kvestionuojamas ar jam yra iškilusi politinė grėsmė, – kad būtų atvirai reiškiamas jausmas, jog mes labiau priklausome vienai bendro istorinio patyrimo susietai šio pasaulio bendruomenei nei kitoms.

Glaudus kultūros ryšys su politika yra galbūt pagrindinis šaltinis pavojų, kuriuos nacionalizmas kelia ne tik pasauliui, bet ir tautoms, kurioms jis siekia atstovauti, kurias ketina atgaivinti ar „sukurti“. Šis ryšys nacionalizmui suteikia gilesnę, kvazireliginę galią, sugebėjimą užvaldyti, kurio paprastai trūksta „normalioms“ politinėms jėgoms. Tai veda prie situacijos, kai politika pradeda eksploatuoti kultūrą.

Demokratija smarkiai laimi, kai silpninamas kultūros ir politikos ryšys; tada atskiros politinės jėgos nebegali monopolizuoti svarbių simbolinių ieškojimų19. Panašiai kaip religija, tautinis identitetas demokratiškoje aplinkoje veikia optimaliai tada, kai jo būdingosios žymės išplinta daugelyje politinių organizacijų bei kultūrinių programų. Šie išplitimai toli gražu vienas su kitu nesutampa ir nėra griežtai padalinti į „daugumos“ ir „mažumos“ grupes. Toliau daugiausia dėmesio skirsime nacionalizmams kaip kolektyvinio identiteto koncepcijoms – labiau kultūriniam nei politiniam jų aspektui.

Kultūrine forma nacionalizmas yra panašus į kitus civilizaciją formavusius pastarųjų dviejų šimtmečių judėjimus – nuo romantizmo iki feminizmo – tuo, kad jis yra susijęs su visais kultūros modernizavimo lygmenimis. Devynioliktojo amžiaus Vokietijoje ir Rytų Europoje, o šiomis dienomis Artimuosiuose Rytuose nacionalizmas krypsta į archajiškumą. Amerikos nacionalizmas ir mažesniu mastu pagrindinė prancūzų nacionalizmo kryptis nuo Revoliucijos laikų buvo modernizuojantys20. Pagrindinis dalykas, atskiriantis modernizuojantį nacionalizmą nuo archajinio, yra skirtingi požiūriai – vienu atveju visuomenė kildinama iš individų su „žmogaus teisėmis“, o kitu – individai laikomi tautos „kolektyvinės dvasios“ įsikūnijimais21.

Nacionalizmas, orientuotas į tautą, kuri dar turi būti suformuota iš gentinių grupuočių, kaip šiuo metu yra subsachariniuose Afrikos regionuose, simuliuoja archajinę formą, kuri, Europoje būdama „archajinė“, ten gali atrodyti žingsnis į priekį nuo „pirmykštės“ būklės22. Sudėtingesnis Indijos „archajiškai modernizuotas“ nacijos formavimasis dar nesutaikė konfliktuojančių pilietinių, nacionalistinių ir religinių aspektų23. Sovietų Sąjungoje sužlugo modernistinė savo retorika, bet archajinė savo logika programa, siekianti primesti „sovietinį patriotizmą“ daugiausia neigiamai jo atžvilgiu nusiteikusiems daugelio tautybių gyventojams24. Tačiau tai, kas vėl ima įsigalėti po „komunizmo žlugimo“, net ir Rusijoje – nebūtinai tas pats apie 1917 m. pasireiškęs nacionalizmas. Centrinėje Europoje nuo 1939 m. galbūt labiausiai prie modernistinio modelio priartėjo Vengrijos nacionalizmas, mažiausiai pasikeitė Jugoslavijos nacionalizmas. Rytų ir Centrinė Europa šiuo metu yra įvairių „nacionalizmo modernizavimo“ trajektorijų laboratorija.

Kai kuriose mažiau pastoviose dvidešimtojo amžiaus nacionalizmo formose, „kraujo ir ugnies“ atmainose (ir fašizme) esama stiprių antimodernizmo komponentų25. Postmodernus nacionalizmas būdingas kai kuriems intelektualiems dabartinių permainų Centrinėje Europoje lyderiams (Vaclavas Havelas)26. Šio nacionalizmo pranašas jau buvo Mazzini27, kurio pažiūros, tiesa, buvo artimesnės šiuolaikinių Centrinės Europos nacionalistų nei Havelo pažiūroms.

Antimodernistiniai nacionalizmai reiškiasi kaip ekstaziški judėjimai, nušluojantys ir tradicines esamų visuomenių pripažįstamas ribas (į kurias rimtai atsižvelgtų archajinis nacionalizmas), ir besiformuojančias, universalias modernizmo kategorijas. Postmodernus nacionalizmas visuomenę supranta kaip neišskirtinę atvirų sienų, polifoninę „multikultūrinę“ kooperaciją, integruotą abipusio atitikimo jausmo – Angemessenheit. Šis jausmas gali tapti būsimo Europos supernacionalizmo „dvasia“ (bent jau kai kurios Centrinės ir Rytų Europos šalys nuo šio supernacionalizmo nenori būti atskirtos). Atrodo, kad ši nacionalizmo forma mažiau nei kitos leisis panaudojama „mobilizaciniams“ tikslams.

Šiuos keturis nacionalizmo tipus ryškiausiai atskiria tai, kokia žmogaus savybė yra laikoma svarbiausia nacionalizuojančioje politinėje ir kultūrinėje veikloje, apimančioje ir švietimą. Archajiniame nacionalizme tai yra kolektyvinis orumas, kilęs iš veikimo, laikantis grupės tradicijų, ir tos grupės garantuotas visiems jos nariams atsižvelgiant į tai, kiek jie pripažįsta vyraujančias vertybes. Kolektyvinio orumo koncepcija iš tikrųjų yra primetama grupės nariams nepriklausomai nuo to, ar jie kaip individai nori ja vadovautis, ar ne. (Tai yra orumo, kurį įvairių religinių tradicijų „ortodoksinės“ srovės pripažįsta moterims, samprata.) Pagrindinė modernizuojančio nacionalizmo idėja yra individo teisių lygybė, kurią gina tautos įstatymai ir kurios laikomasi, net jei ji neatitinka dabartinio tautoje dominuojančio konsensuso. Į tautą čia žiūrima kaip į įstatymų ir vis labiau kaip į supratimo tarp tautų, kurį ta tauta gerbia, kūrinį. Antimodernistinis nacionalizmas dėmesį sutelkia į grynumo ieškojimus, į polėkį, kuris išgyvenamas stipriau susiliejus su kitais, laikomais tokiais pat kaip ir tu. Šis nacionalizmas neatsižvelgia į nusistovėjusius grupės papročių ar universalių įstatymų rėmus. (Ši charakteristika antimodernistiniam nacionalizmui suteikia daugiau „religinio“ įkarščio, nei jo turi kiti nacionalizmo tipai.) Postmodernus nacionalizmas iškeltų ir pripažintų žmogaus atvirumą bei kultūros peršviečiamumą28, – tai Miłoszui būdingas įsipareigojimas savo tautai, persmelktas jautrumo kitoms tautoms, pliuralistinių, sąveikaujančių identitetų pajautos. (Antimodernistinė bei postmoderni veikla ir žmonės kol kas yra linkę būti mažiau stabilūs nei archajiškieji bei modernistai ir turi tendenciją „regresuoti“ archajiškumo linkme ar „ieškoti institucinio stabilumo“ modernizavime, kaip būtų galima pasakyti vartojant šiuolaikinės sociologijos retoriką.)

Tam, kad atskiriant nacionalizmo tipus nebūtų kliaujamasi viso labo vienu faktoriumi, galima tarti, jog jie pasižymės ir skirtingais socialinio veiksmo stiliais, nulemtais skirtingų laiko sampratų. Archajiniame nacionalizme didelę reikšmę paprastai įgyja tvirtų papročių, kartu ir praktinių, ir simbolinių, paveldėjimas (arba atgaivinimas) visose gyvenimo srityse. Manoma, kad šie papročiai veikia „šventame“, rituališkai įtvirtintame (ar atkuriamame) laike. Modernizuojantis nacionalizmas paprastai gerbia apmąstytą pragmatiškumą – elgesį, kai principai, kuriais būtų galima vadovautis, yra apmąstomi ir numatomi praktiniai padariniai. Tokios praktikos suponuoja „tuščią, homogenišką“ laiką, kurį tik šios praktikos (moderniuose Vakaruose, bet ne visada Rytų Europoje) gali bet kada užpildyti ir suteikti jam turinį. Antimodernistinis nacionalizmas kuria efektingus spektaklius. Šiuo išraiškingumu stengiamasi pasiekti stiprų politinį efektą. Šioms akcijoms reikia „sprogstamojo“, nesitęsiančio, save kuriančio ir griaunančio laiko, iškylančio iš germanų ir skandinavų mitologijos kapų, koncepcijos. Postmodernus nacionalizmas ar tautinis identitetas atsiskleidžia spontaniškuose rezonansuose per pralaidžias sienas. Laikas čia skyla į daugelį potencialiai, bet nenumatomai sąveikaujančių „sluoksnių“. Šiais požymiais norėta apibūdinti nacionalizmo tipus ir kitus civilizacinius judėjimus nuo Prancūzijos revoliucijos laikų. Pateikiant du kriterijų rinkinius, čia siekiama geriau paaiškinti, ką reiškia nagrinėti specialius tautinius ar kitus fenomenus, siejant juos su kultūros modernizacija.

Keturi pagrindiniai nacionalizmo tipai ir įvairūs jų mišiniai yra specifiniai kultūros modernizacijos kristalizavimosi, visuotinės transmisijos ir patikrinimo židiniai, taigi galima laukti, kad jie atsikartos. Tačiau labiau išsivysčiusių nacionalizmo fenomenų analizė – tų, kurie reiškiasi šiuolaikinėse tautose, – greičiausiai atskleistų, kad tų fenomenų konfigūracijose esama elementų, būdingų visiems kultūros modernizavimo lygmenims ir įvairias grupes veikiančių skirtingu intensyvumu. Šiaip ar taip, tik toks nacionalizmas atitinka reikalavimus, pagal kuriuos šiuo metu yra vertinamos kultūros.

Tautos – ne vieninteliai tokių kultūros procesų kristalizavimosi židiniai. Tačiau nacionalizmas (šiuo atžvilgiu lygintinas su „tradicinėmis“ religijomis) turi daugiau ryšio su kasdiene veikla užsiėmusia bendruomene nei kiti modernybės civilizaciniai judėjimai ir yra „pilnas“, apimantis, bent jau potencialiai, plačiausius joje nuolat veikiančių individų sluoksnius. Dėl šių priežasčių nacionalizmas yra labiau nei kiti civilizaciniai modernybės judėjimai įsišaknijęs realybėje bei atsparesnis ir, matyt, ateityje dar ilgai išliks ar nuolat atgims.

Kokią reikšmę atskiru atveju įgis įvairūs galimi nacionalizmo variantai, matyt, priklauso nuo religinės bei politinės tradicijos žaliavų, kuriomis tauta gali pasinaudoti modernizuodama savo kultūras29, nuo susiklosčiusios įtakingų visuomenės grupių sąveikos ir nuo tarptautinės situacijos. Svarbiausias šiuolaikinių nacionalizmo studijų klausimas – ar galima nustatyti, kurios sąlygos skatina pavojingą, o kurios – humanišką (t. y. nerepresyvų ir nesmurtinį) nacionalizmo pobūdį.

Santykinis ekonomikos smukimas, iš išorės plūstančios kultūrinės įtakos, išplitęs anomijos jausmas ir dideli besiskiriančių kalba, religija ar fizinėmis charakteristikomis imigrantų antplūdžiai, iš visa ko sprendžiant, yra sąlygos, mažinančios tikimybę, kad nacionalizmo pobūdis bus humaniškesnis30. Visos šios sąlygos, vykstant globalizacijai, matyt, ims vis labiau vyrauti ir gali paskatinti kovingus atsakus į civilizacijų polilogą. Be to, nacionalizmo susiliejimas su religija ir neišspręsti teritoriniai ginčai, ypač dėl archajinių (kur kompromisas negalimas) šventų vietų ir centrų, skatina pavojingą nacionalizmą.

Simbolinis nacionalizmo projektas gali būti toks pat svarbus, kaip ir išorinės socialinės sąlygos. Nors esama nuosaikių „tradicinių“ kultūrų, kurios gali absorbuoti kai kuriuos nacionalistinius judėjimus31, manyčiau, kad šiandienos pasaulyje humaniškas nacionalizmas priklausys nuo to, ar jo simboliniuose projektuose yra ženkli modernizuojanti bei postmoderni kultūra32 ir ar jo reiškėjai dalyvauja civilizacijų poliloge – kuriant universaliai suprantamas idiomas ir kartu vertinant universalias sampratas pagal savas vertybes bei savus patyrimus.

Tai yra pozicija, kurią nacionalistai intelektualai gali priimti, neišduodami nei savo intelekto, nei identiteto ir netapdami silpni ir naivūs. Atsakant į neišvengiamus globalizacijos iššūkius galima spėti, kad didelė jų dalis ir toliau laikysis tokios pozicijos33.

Literatūra

Abu Lughod, Janet. 1991. „Going Beyond Global Babble“ in Anthony D. King (ed.) Culture, Global­ization and the World-System: Contemporary Conditions for the Representation of Identity. Binghamton, NY: Department of Art and Art History, State University of New York at Binghamton: 131–136.

Anderson, Benedict R. O’ G. 1983. Imagined Communities: Reflections on the Origins and Spread of Nationalism. London: Verso.

Appadurai, Arjun. 1990. „Disjuncture and Difference in the Global Culture Economy“, Public Culture 2 (2): 1–24. https://doi.org/10.1215/08992363-2-2-1

Arieli, Yehoshua. 1964. Individualism and Nationalism in American Ideology. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. https://doi.org/10.4159/harvard.9780674280090

Bayard, Caroline. 1990. „The Intellectual in the Post Modern Age: East/West Contrasts“, Philosophy Today 34 (4): 291–302. https://doi.org/10.5840/philtoday19903441

Baudrillard, Jean. 1983. Simulations. New York: Semiotext(e), Inc.

Bharati, Agehananda. 1970. The Ochre Robe: An Attempt at Autobiography. Garden City, NY: Doubleday and Company.

Cohn, Norman. 1967. Warrant for Genocide: The Myth of the Jewish World-Conspiracy and the Protocols of the Elders of Zion. New York: Harper and Row.

Cohn, Norman. 1975. Europe’s Inner Demons: An Enquiry Inspired by the Great Witch-Hunt. New York: Basic Books.

Dumont, Louis. 1986. Essays on Individualism: Modern Ideology in Anthropological Perspective. Chicago: The University of Chicago Press.

Eisenstadt, Shmuel N. (ed.). 1986. The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations. Albany, NY: State University of New York Press.

Featherstone, Mike (ed.). 1990. Global Culture: Nationalism, Globalization and Modernity. London: Sage Publications.

Gebser, Jean. 1984. The Ever-Present Origin. Athens, Ohio: Ohio University Press.

Gellner, Ernest. 1983. Nations and Nationalism. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Gentile, Emilio. 1990. „Fascism as Political Religion“, Journal of Contemporary History 25 (2): 229–251. https://doi.org/10.1177/002200949002500204

Habermas, Jürgen. 1991. „Yet Again: German Identity – A Unified Nation of Angry DM-Burghers?“, New German Critique 52: 84–101. https://doi.org/10.2307/488190

Hall, Stuart. 1991. „The Local and the Global: Globalization and Ethnicity“ in Anthony D. King (ed.) Culture, Globalization and the World-System: Contemporary Conditions for the Representation of Identity. Binghamton, NY: Department of Art and Art History, State University of New York at Binghamton: 19–39.

Harootunian, Harry D. 1978. „The Consciousness of Archaic Form in the New Realism of Kokugaku“ in Tetsuo Najita and Irwin Scheiner (eds.) Japanese Thought in the Tokugawa Period 1600–1868. Chicago: The University of Chicago Press: 63–104.

Herf, Jeffrey. 1986. Reactionary Modernism: Technology, Culture and Politics in Weimar Germany and the Third Reich. Cambridge: Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/CBO9780511583988

Hobsbawm, Eric J. 1990. Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth, Reality. Cambridge: Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/CCOL0521439612

Huyssen, Andreas. 1986. After the Great Divide: Modernism, Mass Culture, Postmodernism. Bloomington, IN: Indiana University Press.

Jameson, Fredric. 1981. The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act. Ithaca, NY: Cornell University Press. https://doi.org/10.4324/9780203983942

Kabakov, Alexander. 1990. „Moral Purification – Nothing Will Get in the Way!“, Moscow News, December 23–30: 1.

Kearney, Richard. 1988. The Wake of Imagination: Toward a Postmodern Culture. Minneapolis: University of Minnesota Press.

King, Anthony D. (ed.). 1991. Culture, Globalization and the World-System: Contemporary Conditions for the Representation of Identity. Binghamton, NY: Department of Art and Art History, State University of New York at Binghamton.

Kohn, Hans. 1946. Prophets and Peoples: Studies in Nineteenth Century Nationalism. New York: The Macmillan Company.

Lears, Jackson T. J. 1981. No Place of Grace: Antimodernism and the Transformation of American Culture 1880–1920. New York: Pantheon Books.

Lewis, Bernard; Leites, Edmund; Case, Margaret (eds.). 1985. As Others See Us: Mutual Perceptions, East and West. New York: International Society for the Comparative Study of Civilizations.

Mazrui, Ali A. 1972. Cultural Engineering and Nation-Building in East Africa. Evanston, III.: Northwestern University Press.

McNeill, William H. 1990. „The Rise of West after Twenty-Five Years“, Journal of World History 1 (1): 1–21. https://doi.org/10.1525/9780520964297-012

Naipaul, Vidiadhar Surajprasad. 1990. „Our Universal Civilization“, The New York Review of Books, November 5, 1990: 22–25.

Roiphe, Anne. 1981. Generation Without Memory: A Jewish Journey in Christian America. New York: Linden Press.

Schelsinger, Philip. 1987. „On National Identity: Some Conceptions and Misconceptions Criticized“, Social Science Information 26 (2): 219–264. https://doi.org/10.1177/053901887026002001

Sheth, Dhirubhai L. 1989. „Nation-Building in Multi-Ethnic Societies: The Experience of South Asia“, Alternatives 14 (4): 379–388. https://doi.org/10.1177/030437548901400401

Smith, Anthony D. 1971. Theories of Nationalism. New York: Harper and Row.

Smith, Anthony D. S. 1979. Nationalism in the Twentieth Century. New York: New York University Press.

Strenhell, Zeev. 1986. Neither Right nor Left: Fascist Ideology in France. Berkeley: University of California Press.

Tucker, Aviezer. 1990 „Vaclav Havel’s Heideggerianism“, Telos: Critical Theory of the Contemporary 85: 63–78. https://doi.org/10.3817/0990085063

Walzer, Michael. 1988. The Company of Critics: Social Criticism and Political Commitment in the Twentieth Century. New York: Basic Books.

Wilkinson, David. 1987. „Central Civilization“, Comparative Civilizations Review 17: 31–59.

Kitos teksto versijos

Lietuvoje galima aptikti kelias skirtingas šio V. Kavolio teksto versijas. Pirmiausia, trumpesnė versija anglų kalba, bet tuo pačiu originaliu pavadinimu „Nationalism, Modernization and the Polylogue of Civilizations“, buvo perspausdinta straipsnių rinktinėje Social Change (1994, Vol. 1), kurią parengė trumpai gyvavęs Nepriklausomas socialinių tyrimų institutas Vilniuje. Nedidelės apimties rinktinėje buvo publikuoti dviejų skirtingų Lietuvos intelektualų kartų tekstai. Vyresniajai atstovavo pokariu į JAV emigravę ir ten savo akademinę karjerą pradėję V. Kavolis ir Aleksandras Štromas. Atkūrus Nepriklausomybę 1991 m., šie mokslininkai buvo dažni Lietuvos universitetų svečiai, gyvai supažindinantys studentus su vakarietiška socialinės minties tradicija, jie aktyviai formavo naują intelektualinių idėjų lauką. Jaunesnei, tuometinių trisdešimtmečių-keturiasdešimtmečių kartai priklausė Jūratė Baranova, Nijolė Lomanienė, Arūnas Poviliūnas, Marius Povilas Šaulauskas ir Evaldas Nekrašas, kurių tekstai buvo pirmieji originalūs bandymai imtis socialinės teorijos labiau vakarietiška maniera. Rinktinėje pasirodžiusiame V. Kavolio tekste buvo gerokai apkarpyti antras ir trečias poskyriai („Globalumas kaip civilizacijų polilogas“ ir „Postmodernaus nacionalizmo link?“), taip pat pakeistas paskutinio poskyrio pavadinimas („Toward a Postmodern Nationalism?“ tapo „Nationalisms as Cultural Movements“).

Po gero dešimtmečio šis tekstas vėl naujai išvysta dienos šviesą, tačiau kiek kitokiu pavadinimu ir šiek tiek pakoreguotas. 2005 m. rinktinėje Kultūrologija publikuotą tekstą „Modernizacija, globalumas ir nacionalizmas kaip kultūriniai siekiniai“ (vertė Vaida Asakavičiūtė) irgi galima laikyti sutrumpinta pirminio teksto versija, ryškokai modifikuota paties V. Kavolio, nors iš esmės lyg ir nepakitusia. Skaitytoją sveikina nauja įvadinė pastraipa, keičiasi poskyrių pavadinimai, tačiau ne jų turinys, struktūra išlieka ta pati. Tekstą naujai papildo kelios hipotezės apie religijos ir nacionalizmo sąveikos būdus, pasvarstymai apie kultūrinių reiškinių išlikimo veiksnius; griežčiau įvedama „stratifikuotos modernizacijos“ sąvoka, kuri bando taupiai perteikti pirmojo poskyrio argumentavimo esmę; atsisakoma minčių apie skirtingas laiko sampratas. Aišku, nauja vertėja parenka ir šiek tiek kitokias kalbines formas, o tai dar labiau išryškina tekstų netapatumą. Pastarasis vertimas, vėlgi, minimaliai apkarpytas, greitai buvo perspausdintas periodiniame žurnale Kultūros barai (2006, Nr. 3.), o angliška (originali) šio teksto versija netrukus pasirodė ir Europos šalių kultūros žurnalų portalo Eurozine tinklalapyje („Modernization, Globality, and Nationalism as Cultural Endeavours“).

Kavolis, Vytautas. 1991. „Nationalism, Modernization and the Polylogue of Civilizations“, Comparative Civilizations Review 25: 124–143. (https://scholarsarchive.byu.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1236&context=ccr)

Kavolis, Vytautas. 1992. „Nacionalizmas, modernizacija ir civilizacijų polilogas“ (vertė Saulius Spurga), Proskyna 5 (23): 302–310.

Kavolis, Vytautas. 1994. „Nationalism, Modernization, and Polylogue of Civilizations“, kn. Nijole Lomaniene and Marius Povilas Saulauskas (eds.) Social Change Vol. 1. Vilnius: Independent Institute for Social Research: 12–22.

Kavolis, Vytautas. 2005. „Modernizacija, globalumas ir nacionalizmas kaip kultūriniai siekiniai“ (vertė Vaida Asakavičiūtė), kn. Antanas Andrijauskas (sud.) Rytai – Vakarai: komparatyvistinės studijos IV. (Kultūrologija, t. 12). Vilnius: Kultūros, filosofijos ir meno institutas: 44–58.

Kavolis, Vytautas. 2006. „Modernizacija, globalumas ir nacionalizmas kaip kultūriniai siekiniai“ (vertė Vaida Asakavičiūtė), Kultūros barai 3: 2–9.

Kavolis, Vytautas. 2006. „Modernization, Globality, and Nationalism as Cultural Endeavours“, Euro­zine, May 26, 2006. (https://www.eurozine.com/modernization-globality-and-nationalism-as-cultural-endeavours/?pdf=)